Р. Вахитов. Ленин и классическая культура

Революция – всегда эпоха максимализма, даже нигилизма. Русская революция 1917-1921 гг. не была исключением. Среди русских революционеров немало было тех, кто считал: старое, классическое искусство и культуру нужно отбросить. Новый строй, социализм, путь к которому открыл революционный переворот в России, требует новой культуры и нового искусства, либо авангардного, как считали футуристы, либо пролетарского, как утверждали адепты Пролеткульта.

Таков был, например, А.В. Луначарский, который увлекался идеями богостроительства, симпатизировал футуристам и пролеткультовцам, мечтал о переводе русского языка на латинский алфавит, о новом, коммунистическом календаре. А ведь в глазах радикальной молодежи 1920-х Луначарский был еще приверженцем «старых ценностей», он еще не отказался от Пушкина и Толстого ради «самовитого слова». Радикальная молодежь с восторгом повторяла эпатажные слова из манифеста «Пощечина общественному вкусу»: «Бросить Пушкина, Достоевского, Толстого и проч. и проч. с Парохода Современности».

Тем неожиданнее для левацкой молодежи тех лет оказалась принципиальная позиция вождя этой революции – Ленина. Он с самого начала истории советского государства твердо отстаивал ценности классического искусства. До нас дошло содержание его разговора с Кларой Цеткин в первые революционные годы. Ленин ей сказал: «Почему нам нужно отворачиваться от истинно прекрасного, отказываться от него, как от исходного пункта для дальнейшего развития, только на том основании, что оно «старо»? Почему надо преклоняться перед новым, как перед богом, которому надо покориться только потому, что «это ново»? Бессмыслица, сплошная бессмыслица!» И затем он прямо признается в приверженности к классическому наследию и в критическом отношении к «революционному» авангарду: «Здесь много лицемерия и, конечно, бессознательного почтения к художественной моде, господствующей на Западе. … мы чувствуем себя почему-то обязанными доказать, что мы тоже стоим «на высоте современной культуры». Я же имею смелость заявить себя «варваром». Я не в силах считать произведения экспрессионизма, футуризма, кубизма и прочих «измов» высшим проявлением художественного гения» [5, с. 298-299].

И это были не только слова. Ленин много сделал для того, чтобы именно классика стала основой советского искусства, чтобы на классике была построена система образования в Советской России. В 1919 году Ленин потребовал от Наркомпросса покрыть страну сетью общедоступных библиотек, чтоб приобщить народ к «классике мировой литературы». По его инициативе были открыты музей Тютчева в Муранове и Толстого – в Ясной Поляне, начато издание собрания сочинений Пушкина (под руководством В.Я. Брюсова) и других русских поэтов и писателей. Ленин предложил украсить советские города памятниками Пушкина, Тургенева, Толстого, Достоевского, Врубеля, Иванова. Причем, он собственноручно внес в этот список имена авторов романа «Бесы» или картины «Явление Христа народу». Примечательно, что первым в Москве был сооружен именно памятник Достоевскому[1].

Многие считают, что причина этого – консервативные вкусы Ленина. Действительно, он был выходец из традиционной интеллигентски-демократической российской семьи ХIХ века. С детства он рос на стихах Пушкина и Некрасова, прозе Чернышевского и Толстого, он любил музыку Бетховена и Чайковского. То есть по своим вкусам он был почитателем классики в литературе и музыке. Но связь между классикой и социалистической революцией носит вовсе не случайный характер. Во-первых, сам Ленин не воспринимал это как свои субъективные склонности, иначе он, используя авторитет главы государства, не настаивал бы на выпуске книг русских и мировых классиков, увековечивании их памяти в советской республике. И во-вторых, то же можно сказать и о основоположниках марксизма. Известно, что и Карл Маркс выше всего ставил поэзию Эсхила, Данте и Шекспира, а вовсе не модных в то время в кругах политэмигрантов «певцов революции».

Выдающийся советский философ-марксист М.А. Лифшиц создал целую теорию – концепцию «Великих Консерваторов человечества», объясняющую парадокс консервативности в эстетике великих социальных революционеров. Автор этих строк не во всем разделяет взгляды Лифшица (хотя и считает его величайшим мыслителем-марксистом ХХ века), но намерен использовать некоторые его идеи, рассуждая об этом парадоксе.

Что такое классика?

Впрочем, любые рассуждения такого рода имеют смысл, только если мы сначала развеем чары бэконовского «идола рынка». Проще говоря, мы должны сначала договориться об определениях основных терминов, в нашем случае — прежде всего, термина «классика». Пока что мы лишь перечислили авторов-классиков, к которым почтительно относились Маркс и Ленин, но никакого логического определения классики не дали. Сказать, что классика – это произведения Пушкина, Шекспира и Толстого, это все равно что на вопрос: «что такое дом?» ответить – это деревенские избы, нью-йоркские небоскребы и чукотские чумы. От нас требуется не перечисление представителей классики, а раскрытие ее сути.

Обычно говорят: классика – это произведения культуры, которые признаются большинством как образцы, высшие шедевры в этой области. Классической философией мы именуем философию Платона и Аристотеля или Канта и Гегеля, классической русской литературой – поэзию Пушкина, Лермонтова, Некрасова, Тютчева, прозу Гоголя, Достоевского, Л.Н. Толстого. Вообще это верно. Но вместе с тем, мало ли что считало и считает большинство? Некогда большинство верило что земля – плоская и неподвижная, «однако ж прав упрямый Галилей», как сказал один классик. Очевидно также, что, говоря о классике, мы имеем в виду не только масштаб дарований (критерий для измерения которых тоже нужно еще найти), но и определенное качество того, что они создали. Причем качество не в смысле мастеровитости, а в смысле художественного или философского содержания. Скажем, Хайдеггера вполне можно поставить рядом с Гегелем по силе философского таланта, но все же Хайдеггер — не классический философ, а Гегель – классический.

У аргентинского эссеиста Хорхе Луиса Борхеса есть эссе «По поводу классиков». В нем Борхес дает определение классики, которое, мне кажется, предоставляет нам ключ к ее пониманию (хотя и оно нуждается в оговорках и корректировке). Борхес пишет: «Классической является та книга, которую некий народ или группа народов на протяжении долгого времени решают читать так, как если бы на ее страницах все было продуманно, неизбежно, глубоко, как космос, и допускало бесчисленные толкования» [2]. Борхес, правда, был постмодернистом, а это как мы знаем – лишь новое имя для старой, известной еще со времен Древней Греции софистики. То есть Борхес не верил в Истину с большой буквы ни в философии, ни в искусстве. Поэтому классика у него – не то, что реально существует, а то, что лишь кажется представителям того или иного народа, той или иной национальной культуры. Для других национальных культур это вовсе не обязательно так: «Для немцев и австрийцев «Фауст» – творение гениальное; для других – он одно из самых знаменитых воплощений скуки, вроде второго «Рая» Мильтона или произведения Рабле. Таким книгам, как «Книга Иова», «Божественная комедия», «Макбет» (а для меня еще некоторые северные саги), вероятно, назначено долгое бессмертие. Однако о будущем мы ничего не знаем, кроме того, что оно будет отличаться от настоящего. Всякое предпочтение вполне может оказаться предрассудком» [2].

Автор этих строк придерживается другого мнения — что Истина с большой буквы существует, она – одна, хотя может раскрываться и раскрывается в истории посредством множества разных форм. И, далее, то, что для познающего разума открывается как философская и научная истина, для искусства открывается как красота, а для нашего нравственного чувства и воли – как добро и справедливость. Залогом этого триединства является наличие всеединства бытия.

Термин всеединство, который мне представляет удачным, Мих. Лифшицу и Э.В. Ильенкову, вероятно, не понравился бы, поскольку был придуман московским идеалистом XIX века. Но смею думать, что и Ильенков, и Лифшиц писали о чем-то схожем. В дневниковых записях Лифшица есть слова: «Пересмотр … элементарного материализма. — Верите ли Вы в Бога? — Я верю в максимум всех вещей» [6, с. 57]. Я, конечно, не утверждаю, что этот максимум и есть марксистский псевдоним Бога – это было бы нелепо! Я говорю о другом: любая диалектическая философия – идеалистическая ли, материалистическая – неизбежно приходит к тому, что объективная реальность бесконечна и в то же время – едина или, что немного точнее – одна. И эти minimum и maximum совпадают, так что один присутствует в другом, в наименьшем элементе бесконечности, есть уже вся бесконечность, то есть наибольшее, и все находится во всем. Это и есть всеединство, гармонический синтез всего. Понятно, что для марксиста Лифшица это бесконечное всеединое бытие – Природа, а для идеалиста Лосева – Бог, но в нашем конкретном случае это пока не суть важно.

Итак, классика – это отражение всеединства объективной реальности, человека, человеческого общества, истории и культуры, отражение, которое является в истории нечасто и которое требует уникальных условий, но все же является и навсегда отпечатывается в памяти человечества. Причем, эти отражения высшего всеединства и сами являются всеединствами, но уже в своих областях – например, искусстве и философии. Я хочу сказать, что творчество Платона или Пушкина – это не что иное, как «площадки» сборки соответствующих сфер культур народов и даже цивилизаций (в случае Платона – европейской цивилизации, а в случае Пушкина – русской культуры, которая, охватывая собой множество народов России, также вполне может именоваться цивилизацией). Уайтхед однажды отметил, что вся западная философия – комментарии к диалогам Платона. Что касается Пушкина, то множество русских критиков, литературоведов и философов также отмечали нечто подобное: в поэзии и прозе Пушкина можно найти зародыши, из которых потом вырастает стилистика и неподражаемая эстетика Гоголя и Достоевского, Толстого и Набокова, Некрасова и Фета.  Короче, Платон – микрокосм западной философии, а Пушкин – микрокосм русской литературы и Борхес был прав в главном — что их можно поэтому толковать и развивать вечно. Именно такая сверхполнота и делает их классиками.

«Исторические щели»

Всеединство бытия, однако, проявляется в мире (имеется в виду эмпирические природа, культура и история) не тотально, а локально, лишь в отдельных «местах». Есть, например, особо красивые места в природе, где красота этого мира ощущается наиболее остро и места эти даже становятся объектами паломничества. Люди приезжают туда издалека, чтоб посмотреть на этот водопад, или на это приморское побережье, прикоснуться к этой гармонии, ощутить душой ее сладость, дарующую покой от терзающих нас страхов и страстей. Есть и в человеческой жизни периоды, когда наиболее ярко и полно раскрывается внутренний потенциал данной человеческой личности, заложенные в ней дарования, склонности. Причем проявляются они в разной мере в разные периоды жизни и не обязательно их апофеоз приходится на юность, когда человек полон сил, здоровья, надежд.  Великий Кант, к примеру, стал тем, кем мы его знаем, то есть, собственно, «великим Кантом», уже после 40 лет.

Наконец, даже в теле человека есть органы, без которых он в принципе может существовать, хотя и станет калекой, как, например, нога, а есть такие органы, без которых существование невозможно, как, скажем, голова. Таким образом, голова являет собой средоточие всеединства человеческого организма. Не случайно ведь голова включает в себя лицо, которая для нас – и высшее проявление, откровение, «икона личности», гораздо более тонкое, точное и выразительное, чем та же рука (хотя кое-что о человеке и его образе жизни можно сказать и посмотрев на его руки).

Вспомним, что и Платон в «Тимее» утверждает, что человек – образ божественного космоса, а поскольку космос шарообразен, то и главнейшую наиболее существенную часть человека составляет голова. Собственно, мы, по Платону, и есть головы, снабженные руками и ногами для передвижения и питания: «Итак, боги, подражая очертаниям Вселенной, со всех сторон округлой, включили оба божественных круговращения в сферовидное тело, то самое, которое мы ныне именуем головой и которое являет собою божественнейшую нашу часть, владычествующую над остальными частями» («Тимей» 44d). Голова, говоря другими словами, раскрывает идею всеединства человека так же, как иной пейзаж — красоту природы (которая вообще-то прекрасна далеко не во всех своих проявлениях).

В истории человечества есть тоже такие периоды, в которых в силу удачно сложившихся обстоятельств раскрывается высший смысл истории и человек обретает возможность на короткий срок насладиться подлинным бытием, будто и нет на свете зла, давящей несправедливости и мучительных страданий (при всей сложности, неоднозначности, кое где и кровавости и ужасе отдельных сторон этих эпох). Лифшиц называл такие исторические периоды «щелями» и именно в них (в классической Греции, в высоком средневековье, в Италии Возрождения, в России пушкинской эпохи) и возникает классика. В определенном смысле – я понимаю, что это вызовет некоторое недоумение! – правильнее говорить не о щелях, а  о  подобном проявлении в истории облика полноты бытия, которую религиозно-идеалистическая традиция относит к началу времен, к Эдему[2], а традиция марксистская — к далекому будущему – к коммунизму.

Полнота бытия предполагает и единство духа и материи. Недаром Лифшиц вслед за Максом писал о самостоятельных свободных работниках – мастерах как о главных героях экономики «щелей», чьей надстройкой является свободное же духовное производство. Лосев в «Добавлениях к «Диалектике мифа» тоже характеризовал «высокое средневековье» — апогей мировой истории в его историософской концепции — как эпоху, когда в сфере материального производства господствует ремесленник-мастер, который производит не ради рыночной прибыли, а ради творчества, выражения своей личности.

А ведь и вправду античный полис – это не только город философов и поэтов, это – и город мастеров, и то же самое можно сказать про средневековые и ренессансные города-республики. Только в России пушкинской эпохи все обстояло иначе, поскольку в России после Иоанна Грозного города – не самоуправляющиеся коммуны, а центры авторитарной власти. Но историки русского народного хозяйства отмечают, что в XIX веке наблюдается расцвет ремесел и промыслов в российских деревнях. Появляются такие промыслы, как гжель, палех, вологодские кружева, каслинское литье. Наряду с расцветом литературы и философии в городах, в деревнях мы видим расцвет народного ремесла, также поднимающегося до уровня искусства. Это и есть классическая культура.

Сущность революции

Обратимся теперь к другому главнейшему для нас термину. В начале мы поставили вопрос: «почему величайшие в истории революционеры были приверженцами классической культуры?» Значит, второй ключевой для нас термин – революция.

Под революцией в широком смысле понимают переворот, произведенный в какой-либо области человеческой деятельности (так как само слово «революция» означает в переводе с латыни «переворот» или «вращение»). В этом смысле говорят о революциях в науке («галилей-ньютоновская революция»), в технике («промышленная революция») и т.д. В узком смысле под революциями имеют в виду насильственные, часто сопровождаемые репрессиями и террором перевороты в политике и социальной сфере, ведущие к смене правящего слоя, политического и социально-экономического устройства общества[3].  Иногда они носят поверхностный характер и меняется только политическое устройство («политические революции»), а экономический уклад и социальные структуры остаются прежними. Тогда перед нами революции вроде Февральской 1917 года в России и Евромайдана 2014 на Украине. Иногда переворот затрагивает и экономику – и возникает новый хозяйственный уклад, – и социальную сферу – и упраздняются старые социальные группы, а на их место приходят новые. Тогда это «социальные революции», или «Великие революции» – как Французская июля 1789 года или Русская октября 1917.

Революции не обязательно носят низовой характер, они бывают и революциями сверху, как «реформы» Петра Великого, Мейдзи или Ататюрка, которые могут быть названы реформами лишь очень условно – настолько существенны и глубоки их последствия. Причем, считаем, некоторые революции сверху могут быть не менее народными, чем низовые, демократические революции – если их цели отвечают чаяниям достаточно широких социальных слоев (как, например, «революция Мейдзи» или Ататюрка[4]).

Вернемся теперь к нашим рассуждениям о классике и «исторических щелях». Еще один парадокс состоит в том, что общества, существующие в таких щелях и порождающие великие феномены классики, появляются … в результате революций!

Обратимся к Афинскому полису эпохи классики. Первоначально в Афинах была царская власть, затем царей (басилевсов) свергли тираны, самым известным из которых был Писистрат. Затем, наконец, законодатель Солон произвел реформы, которые, по сути, были демократической революцией (победой демоса над аристократией), поскольку реформы предоставили право на участие в Народном собрании – высшем законодательном органе Афин — всем свободным гражданам.

В эпоху средневековья и Ренессанса расцвету вольных городов-республик предшествовала их борьба против своих сеньоров-феодалов, вошедшая в историю как «коммунальные войны». Наконец, «золотому веку» русской литературы и философии, начавшемуся в первое десятилетие XIX века и продолжавшемуся до реформ Александра Второго, предшествовали реформы Петра Великого. Без петровских преобразований не было бы ни Пушкина, ни Достоевского, хотя бы потому. что не было бы ни Петербурга, ни современного русского языка, ни Лицея и университета, ни пришедших из Европы таких литературных форм, как роман, повесть, новелла, ни светской русской живописи и русской симфонической музыки. Между тем Пушкин верно характеризовал Петра как революционера, одновременно – и Робеспьера. и Наполеона. Реформы Петра Великого были настоящей «революцией сверху», причем не менее кровавой, чем Английская или Французская демократические революции.  Петровская революция была вполне сравнима и с русской революцией 1917 года и на это указывали самые прозорливые русские поэты, вспомним слова Максимилиана Волошина из поэмы «Россия» (1924):

Великий Петр был первый большевик,

Замысливший Россию перебросить

Склонениям и нравам вопреки,

За сотни лет, к ее грядущим далям.

Он, как и мы, не знал иных путей,

Опричь указа, казни и застенка,

К осуществленью правды на земле.

Итак, выясняется, что существует связь не только между мировоззрением великих революционеров человечества (вроде Солона, Робеспьера, Петра, Ататюрка, Маркса и Ленина) и классической культурой, но и между самим феноменом настоящей глубинной революции и классикой. Как же ее объяснить?

Революция делается людьми, а у них есть мотивы. Враги революций основным движущим мотивом революционных масс и их предводителей считают месть, зависть, желание насытиться кровью, страданиями других людей. Понятно, что среди революционеров были, есть и будут не только идеалистические натуры, но и разного рода садисты и негодяи, которые прилепляются к революции как грязные тина и ракушки к корпусу морского лайнера. Но считать, что все участники революций (а это тысячи, а порой – сотни тысяч и миллионы людей!) движимы грязными и подлыми страстями – значит, считать, что в истории господствует начало зла и более того, что именно зло является движущей силой исторического процесса.

Для разного рода иррационалистов (вроде фрейдистов) это хотя бы логично, но когда с подобными заявлениями выступают люди религиозные, даже представители церкви, то остается лишь развести руками. Еще Августин Аврелий – создатель первой христианской историософской системы – учил, что зло не может быть силой, соразмерной добру и уж тем более превышающей по силу добро. «Что же иное называется злом, как не недостаток добра?» — вопрошает Августин в «Эхиридионе Лаврентию». И, собственно, эта концепция проистекает из традиции античной классической философии, традиции Сократа, Платона и Аристотеля, согласно которой человек всегда стремится к благу, даже когда по неведению или испорченности творит зло, ибо стремится к злу нельзя – его нет как субстанции.

Французские санкюлоты конца XVIII века сожгли Бастилию и отправили на гильотины своих аристократов не потому, что были моральными уродами по природе (хотя некоторые из них и их вождей и вели себя как моральные уроды), а потому что они считали несправедливым, что третье сословие своим тяжким трудом должно обеспечивать роскошную жизнь аристократии, которая погрязла в безделье. Русские крестьяне сжигали имения своих помещиков в 1917 году не потому, что они были особенно жестоки, а потому что они тоже были возмущены тем, что на одного крестьянина в Российской империи приходилось 3-4 десятины земли (при том, что для того, чтоб не голодать нужно было иметь 10-15 десятин), а 700 семей крупнейших землевладельцев-помещиков, олигархов такого времени владели 21 миллионом десятин, то есть по 30 тысяч десятин на человека, в 10 000 раз больше, чем средний крестьянин.

Аристотель говорил, что справедливость – воздаяние каждому должного. Поскольку французские санкюлоты и русские крестьяне резонно считали, что они — как и аристократы, относятся к роду людскому, и достойны хотя бы того, чтоб не умирать от голода, то в их глазах, да и объективно это было восстановлением справедливости. Революция, таким образом, есть стремление добиться справедливости при помощи силы.  Вспомним еще раз строки из поэмы Волошина об осуществленье правды на земле через указ, казни и застенки….

Можно осуждать методы революционеров (только тогда уж придется осуждать всех революционеров – и голоштанных, и венценосных, и Пугачева, и Петра) и вместе с тем нельзя не признавать за революциями определенной моральной силы и истины. Революция, собственно, и начинается тогда, когда государство настолько закостеневает, а высшие слои настолько наглеют от безнаказанности, что добиться справедливости законными методам не представляется возможным критической массе людей.

Между тем всякая диалектическая философия говорит нам, что нельзя стремиться к справедливости, то есть добру в его социальной ипостаси и одновременно не стремиться к истине и красоте. Добро, истина и красота – лишь три разные стороны одного и того, такое утверждение можно найти и у Платона и Плотина, и у Г.-В.-Ф. Гегеля, и у В.С. Соловьева, и у Э.В. Ильенкова и М.А. Лифшица. Возьмем, к примеру, Гегеля. «Нравственность должна выступать в роли красоты. Нравственность – это разум воли» [4, с. 360] — утверждал он. Это можно переформулировать: все справедливое – прекрасно.

Классическое искусство демонстрирует наиболее совершенный синтез идеи и материи, а стремление к совершенству предполагает и желание утвердить социальное совершенство. Вот и получается, что те политики, которые охвачены страстью к утверждению высшей справедливости в истории, не могут не быть адептами классического искусства и классической философии. И наоборот, те революционеры, что равнодушны к идеалу истины и красоты, что увлечены «эстетикой безобразного» в искусстве и субъективным идеализмом в философии, вряд ли могут быть последовательными и настоящими революционерами. Их революционность неглубока, поверхностна, это поза, а не жизненная и жертвенная страсть. Они любят себя в революции, а не революцию в себе (сравните, скажем, образы Ленина и Троцкого). Они – не на стороне правды, а на стороне лжи, ибо безобразие и есть эстетический псевдоним лжи. Воспевающий безобразие модернизм лжет на мир. Еще великий Блок, отвернувшийся от своих былых друзей-декадентов   услышав музыку истории в поступи красноармейского патруля, говорил художнику:

Сотри случайные черты

и ты увидишь, мир прекрасен!

А Блок, между прочим, заглядывал в такие бездны метафизического зла, что упрекать его в бодряческой наивности не приходится…

Классика и народная культура

Любопытно, что настоящие революционеры, которым дороги классические ценности (например, как Ленин), сходятся в этом со стихийными устремлениями, идущими из гущи народа. Владимир Соловьев писал в «Чтениях о Богочеловечестве»: «органическое мышление, постигающее или схватывающее цельную идею предмета, сводится к … умственному, или идеальному созерцанию… Если это созерцание соединено с ясным сознанием и сопровождается рефлексией … мы имеем то умозрительное мышление, которым обусловливается собственно философское творчество; если же умственное созерцание остается в своей непосредственности … оно является тем живым мышлением, которое свойственно людям, еще не вышедшим из непосредственной жизни в общем родовом или народном единстве»[7, с. 114-115][5]. То есть народ обладает некоей интуицией, позволяющей мысленно схватывать предметы, проникать в их суть, без работы рассудка.  Возможно, это свойство больше проявляется у человека, который не получил специального образования, развивающего комбинаторную, логическую сторону ума – у представителей простонародья и у детей.

Соловьев продолжает: «такое мышление выражает то, что называется народным духом, проявляясь в народном творчестве, религиозном и художественном, – в живом развитии языка, в мифах и поверьях, в формах народного быта, в сказках, песнях и т. д. Таким образом, органическое мышление вообще в двух своих видах принадлежит, с одной стороны, истинным философам, с другой – народным массам. Что касается до стоящих между теми и другими, то есть до большинства так называемых образованных или просвещенных людей, отделившихся вследствие большого формального развития умственной деятельности от непосредственного народного мировоззрения, но не достигших цельного философского сознания, то им приходится ограничиваться …. отвлеченным механическим мышлением….»[7, с. 114-115].

Итак, народные массы – хранители и носители особой народной мудрости, построенной на стихийной, интуитивной диалектике. И поэтому пусть и безграмотные люди из народа зачастую мыслят глубже, парадоксальнее «ученых посредственностей»

Собственно, уже отсюда понятно почему Ленин – будучи революционером – выразителем воли народа, рабоче-крестьянского большинства России, и к тому же умевший прислушиваться к голосу народа любивший беседовать с людьми из народа[6], отстаивал в споре с Богдановым «органическое», то есть диалектическое мышление, традиции философской классики, линию Платона-Гегеля-Маркса. Потому что она перекликается с наивной протофилософской мудростью народа. Классика – это подлинно народная философия, только не в узком и буквальном смысле слова «народная».

Но исходя из соловьевского тезиса о единстве истины красоты, эту же логику можно распространить и на искусство. Есть наивное, народное искусство, связанное с фольклором, мифологией, бытом низших классов, тружеников.  Оно содержит в себе зерна классического искусства, подобно тому как эти же мифы, сказки, поговорки содержат в себе зерна классической национальной философии.  Но сам народ не осознает этого, он даже не может это объяснить, он тоже просто является носителем этой традиции, этих классических ценностей, этого сплава мудрости, нравственности и художественной выразительности. Однако в ней, в этой традиции народа черпают вдохновение великие художники (имеются в виду все творцы – от поэтов до музыкантов), они ее осмысляют, называют уже с ясным сознание, обдуманно. Как хорошо сказал об этом Гильберт Честертон: «Поэты чувствуют, как люди, но выражают эти чувства так, что все видят их тонкость и сложность. Поэты облекают в плоть и кровь несмелую утонченность толпы. Простой человек выразит сложнейшее чувство восклицанием: «А ничего паренек!», Виктор Гюго напишет «L’art d’etre grand pere» («Искусство быть дедом» фр.). Маклер лаконично заметит: «Темнеть раньше стало…», Йейтс напишет «В сумерках» [8, с. 122-123]. Поэтому настоящий художник всего с народом (как Блок или Есенин, принявшие народную революцию), а настоящий народный трибун – всегда за классическое искусство и классическую философию (как Маркс или Ленин).

Таково наше объяснение парадокса, обозначенного нами в начале статьи. Разумеется, объяснение краткое, не свободное от упрощений, нуждающееся в развитии, раскрытии разъяснении. Но как гласит латинская поговорка: «я сделал все, что смог, пусть другие сделают лучше».

***

Список литературы:

Большая российская энциклопедия. Электронный документ. Код доступа: https://bigenc.ru/world_history/text/3502144

Борхес Х.-Л. По поводу классиков Электронный документ. Код доступа https://libking.ru/books/prose-/prose-contemporary/98828-horhe-borhes-po-povodu-klassikov.html

Вахитов Р.Р. Ленин – русский национальный герой// «Советская Россия. Независимая народная газета» 20 февраля 2020 года

Гегель Г. Эстетика: в 4 т. Т. 4. М., 1973

Ленин о культуре и искусстве. Сборник статей и отрывков. Составил Мих. Лифшиц Изогиз, 1938.

Лифшиц М.А. Varia М., 2010.

Соловьев В.С. Спор о справедливости ЭКСМО-пресс, М., ФОЛИО, Харьков 1999

Честертон Гильберт Эссе, статьи и «Чарльз Диккенс», М., 1995

***

[1]Подробнее см. об этом нашу статью «Ленин – русский национальный герой» [3]

[2]о таких же, только не временных, а о пространственных «щелях» – проявлении красоты и гармонии в природе, мы тоже говорим в восторге: «это же настоящий рай на земле!»

[3]См. определение революции в «Большой Российской энциклопедии»: «совр. смысл обрело после событий во Франции кон. 18 в., названных тогда же их участниками и свидетелями Р. С этого времени все действия, направленные на свержение существующего строя с целью введения новых порядков, стали называть Р. не только применительно к современности, но и к историч. прошлому» [1]

[4]Историческое значение Петра Первого до сих пор – предмет дискуссий, но изображать его как врага русского народа, опиравшегося лишь на тонкий слой дворянства, как это делали славянофилы – преувеличение

[5]Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. Чтение 6//Владимир Соловьев Спор о справедливости ЭКСМО-пресс, М., ФОЛИО, Харьков 1999 –С. 114-115

[6]Об этом писал Горький, живо изображавший общение Ленина с рыбаками на Капри

Рустем ВАХИТОВ

Источник: «Рабкор»