Народничество и национализм: китайский вариант. К 160-летию со дня рождения Сунь Ятсена
Сунь Ятсен (1866-1925) – лидер китайской революции начала XX в., первый президент Китайской республики и основатель партии Гоминьдан, почитаемый как «отец нации» как в Китайской Народной Республике, так и на Тайване. Им были сформулированы «Три народных принципа»: национализм, народовластие и народное благосостояние, трактовка которых до сих пор вызывает споры.
В статье предпринята попытка охарактеризовать взгляды Сунь Ятсена как представителя народнической идеологии, развитие которой характерно не только для России XIX – начала XX вв., но и для всего незападного мира, включая страны Азии, Африки, Латинской Америки и Балкан. Сунь Ятсен предстаёт как один из крупнейших идеологов этого движения.
Отметим, что Сунь Ятсен (так его имя звучит на кантонском диалекте, в нормативном общекитайском произношении – Сунь Исянь, другое имя – Сунь Вэнь), выходец из крестьянской семьи, уроженец южнокитайской провинции Гуандун, получил начальное образование на Гавайских островах (в то время – независимое государство), где жила многочисленная китайская община. Затем учился в Гонконге (тогда – британская колония), получив медицинское образование европейского типа.
Таким образом, начало его жизни, казалось бы, должно было связать его с западными идеями. Однако дальнейший его путь показал, что эти идеи в значительной мере стали лишь способом выражения идей, восходящих к основным принципам китайской цивилизации.
Приняв в 1884 г. крещение по протестантскому обряду, Сунь Ятсен не стал практикующим христианином, однако активно пропагандировал образ Христа как революционера – как для китайской, так и для западной аудитории. В то же время зафиксировано его поклонение гробнице основателя династии Мин Чжу Юаньчжана и неоднократные традиционные для китайского мировоззрения апелляции к воле Неба.
С ранней юности Сунь Ятсен был почитателем идей Хун Сюцюаня (1813-1864), вождя восстания тайпинов, казнённого незадолго до рождения будущего революционера (1, с. 12). Тайпины, на идеологию которых также оказало влияние своеобразно понятое христианство, провозгласили «Небесное государство великого благоденствия», на контролируемых ими территориях принимали меры по справедливому решению земельного вопроса через уничтожение помещичьего землевладения и наделение крестьян землёй по числу «едоков» (2, с. 110). Уже в конце жизни Сунь Ятсен говорил, что Хун Сюцюань создал государство, которым управляли труженики и в котором проводились в жизнь принципы «народного благосостояния» (3, т. 2, с. 231).
В Европе того времени вполне осознавали родство идеологии тайпинов с недавно появившимися идеями европейских социалистов. Так, например, молдавский политический деятель М. Когэлничану, отметая возможные подозрения в симпатиях к социализму, говорил в 1858 г.: «Мы должны показать Европе, что не желаем превратиться в Китай и не мечтаем о социальной республике, а хотим создать европейское общество» (4, с. 113).
Идеи тайпинов оказали воздействие на общественную мысль Китая, дав начало теориям, которые можно охарактеризовать как китайское народничество. В частности, их влияние прослеживается в идеях Кан Ювэя (1858-1927), который обычно считается буржуазным либералом (что действительно проявилось в его практической деятельности), но в своём мировоззрении руководствовался именно социалистическим крестьянским ядром тайпинских концепций (5, с. 132).
Кан Ювэй считал причиной всех зол существование частной собственности, обусловившей общественное неравенство. Будущее идеальное общество он называл обществом «Великого единения» (Датун), где вся земля и другие средства производства находятся в общественной собственности, а производство носит плановый характер, конкуренция запрещается (5, с. 124). Западный капитализм Кан Ювэй решительно осуждал и считал, что при этом строе неравенство будет лишь расти, капиталисты займут место прежних феодалов, а рабочие превратятся в крепостных (3, т. 1, с. 358).
При этом западные социалистические идеи почти не оказали влияния на взгляды китайского мыслителя, даже не владевшего европейскими языками. Теория Ш. Фурье (которого он ошибочно считал англичанином) была знакома ему в пересказах (3, т. 1, с. 389-390). В своих концепциях Кан Ювэй исходил из традиционных китайских представлений. Он признавал главенство над всем миром «Верховного владыки» (Шанди) и отводил в обществе будущего значительное место буддийским и даосским монахам и священнослужителям (5, с. 130), само понятие «Датун» было заимствовано из конфуцианства (там же, с. 135).
Традиционный характер мировоззрения Кан Ювэя отразился даже в одной из оценок им Сунь Ятсена, который, по словам реформатора, был «слишком необразован» (2, с. 79): образование Кан понимал исключительно в конфуцианском смысле, и получивший европейское образование Сунь казался ему и впрямь непросвещённым. В то же время Кан Ювэй считал необходимым научно-техническое развитие и отводил ему важное место в своей концепции «Великого единения» (5, с. 126).
Кстати, в некоторых идеях, развиваемых Кан Ювэем и Тань Сытуном, можно увидеть сходство с идеями (о которых, конечно, он знать не мог) его русского современника Н.Ф. Фёдорова – в частности, речь идёт об управлении природой, о достижении бессмертия и вечной молодости (у Фёдорова – бессмертие и воскрешение предков). Сам Фёдоров часто положительно характеризовал китайскую традиционную религию – культ предков. При этом Фёдоров оставался православным человеком и в основу своих идей ставил именно православие, как его китайские «собратья» опирались на буддизм, даосизм и конфуцианство.
Утопия Тань Сытуна (1865-1898) простиралась намного дальше, чем у Кан Ювэя, и сближалась с построениями другого русского мыслителя-космиста – К.Э. Циолковского (тоже, разумеется, без всяких взаимных влияний). Она предусматривала в конечном счёте выход за пределы человеческого общества и переход человечества с материальной на духовную стадию развития (6, с. 206).
Если в политической сфере Кан Ювэй занимал более умеренные позиции, то Тань Сытун находился на радикальном фланге реформаторского движения конца XIX века. Однако и он в своей антимонархической деятельности опирался на авторитет Конфуция, который стремился «утвердить новый общественный строй, упразднить монархию и провозгласить народовластие, превратив неравенство в равенство». Ссылался он и на идеи Мо-цзы с его проповедью равенства и всеобщей любви (5, с. 154-155). Утопические же его построения были проникнуты духом некоторых направлений буддизма (6, с. 207).
В отличие от Кан Ювэя, Тань Сытун открыто защищал практику тайпинов и их вождей Хун Сюцюаны и Ян Сюцина. Он подчёркивал, что уже при подавлении тайпинского восстания маньчжурские феодалы прибегли к помощи внешних интервентов – англичан и французов, без которых восстание имело бы все шансы на успех (5, с. 158). В то же время для идеологии тайпинов изначально не было характерно антизападничество, которое было основой следующего массового движения в Китае – ихэтуаньского.
Идеи Сунь Ятсена зрелого периода, таким образом, синтезировали идеологии предыдущих этапов китайских национальных и социальных движений. Он неоднократно говорил о том, что разработанная ещё древнекитайскими теоретиками система «цзин тянь» (колодезных полей), подразумевавшая уравнительное землепользование, являлась аналогом современных социалистических учений (6, с. 287). Лидер китайской революции также ссылался на концепцию Датун, связывая установление «Великого единения» с распространением норм человеческих отношений (жэнь дао) и взаимной помощи (сян чжу) в противовес социал-дарвинистским теориям взаимной борьбы (6, с. 292).
В широком понимании под «китайским народничеством» можно подразумевать всю палитру идейных течений – от тайпинов до ихэтуаней и включая реформаторов 1898 г. – базировавшихся на традиционном мировоззрении китайского крестьянства и при этом негативно настроенных к политике династии Цин.
Ещё В.И. Ленин однозначно отнёс Сунь Ятсена к народникам и подчёркивал близость его идей к русскому народничеству: «Его сходство с русским народником так велико, что доходит до полного тождества основных мыслей и целого ряда отдельных выражений» (7, с. 400). Как и в отношении русских народников, Ленин считал, что Сунь Ятсен и его сторонники, субъективно выступая за крестьянский социализм, объективно лишь расчищают дорогу для капиталистического развития Китая, так как борются против сохраняющихся элементов феодализма (7, с. 403).
Кстати, именно в народническом журнале «Русское богатство» ещё в 1897 г. появились первые русские переводы брошюры Сунь Ятсена «Похищен в Лондоне» и его антиманьчжурского памфлета «Настоящее и будущее Китая» (1, с. 23). Он поддерживал контакты с русскими эмигрантами-народниками, в частности Ф.В. Волховским, который сыграл важную роль в этих публикациях (1, с. 25). Однако в советской и современной научной литературе характеристика Сунь Ятсена как народника используется достаточно редко, чаще он расплывчато именуется «революционным демократом».
Негативное отношение китайского лидера к капиталистической перспективе было вполне объяснимо: он видел, что рост капитализма влечёт за собой усиление социального неравенства и эксплуатации человека человеком, разрыв семейных и общинных связей, нравственную деградацию общества. Способ предотвращения этой перспективы он видел, в частности, в уравнении прав на землю через её национализацию (2, с. 109), которое понимал как одно из проявлений своего принципа «народного благосостояния».
Этот принцип китайский идеолог связывал с традиционным для конфуцианской мысли понятием «минь шэн» (народное благоденствие), апеллировал к «естественному чувству коллективизма» китайского крестьянина (8, с. 136-137). «Уравнительное землевладение» вошло в программу «Союза возрождения Китая» (первой суньятсеновской революционной организации) и даже в текст клятвы, которую приносили его члены, наряду с «изгнанием варваров» (то есть маньчжуров) и установлением республики (9, 1, с. 179).
Кстати, аналогичные взгляды высказывали и первые корейские социалисты, находившиеся под китайским влиянием. Например, Со Чоан в 1920 г. доказывал, что «В эпоху Силла и Корё основные принципы социализма проводились в жизнь самим правительством», которое проводило «уничтожение частной собственности» и «социализацию земли» (10, с. 16). Принципами неоконфуцианства руководствовались лидеры крестьянского восстания Тонхак конца XIX в., выдвинувшие требования социальной справедливости и равенства без отказа от монархии, но с обязательным изгнанием из Кореи иностранцев (10, с. 25).
Сунь Ятсен, как и русские народники, и представители близких течений по всему незападному миру, опирался на национальную традицию, ценности крестьянского общинного мировоззрения. Но при этом искал для выражения этих идей язык, заимствованный из современной западной науки и общественной мысли.
Например, социализм Сунь Ятсен считал выражением «основного принципа эволюции человечества», которым является «взаимопомощь» (ху чжу). С этой точки зрение естественным путём является именно некапиталистическое развитие, а капитализм – противоестественным и гибельным «зигзагом» (8, с. 136). Коммунизм он считал элементом, входящим в более обширное понятие «народного благосостояния» (11, с. 61).
Традиционализм проявился и в том, что при непосредственном участии Сунь Ятсена понятие «революция» в китайском языке стало обозначаться термином «гэмин», то есть «обновление мандата», что прямо отсылает к понятию «небесного мандата», с отзывом которого связывались смены династий (12, с. 167). Тут же отметим, что и европейский термин «революция» изначально трактовался как «круговращение», «возвращение в исходное положение», «реставрацию», что, конечно, подразумевало соответствие его естественному порядку вещей, а не разрыв с ним (6, с. 71).
По мнению Сунь Ятсена (в чём он сходился со своим индийским современником М. Ганди), в традиционном обществе, до развития индустриального производства, жизнь людей была материально более обеспеченной и стабильной. Появление машин обострило социальное неравенство, привело к выделению капиталистов, с одной стороны, и массы обездоленных, с другой (11, с. 48). Поэтому китайский теоретик отнюдь не был поклонником современного ему европейского капиталистического общества, неизбежно порождающего классовую борьбу. Осуществления «народного благосостояния» в Китае он считал необходимым добиться, минуя капиталистический этап развития.
Сунь Ятсен резко выступал против идей социал-дарвинизма, распространившихся в то время в Китае, и отказывался от перенесения «права сильного» на общественные реалии (11, с. 52). Он отмечал: «Эволюция человечества принципиально отличается от эволюции видов. В то время как основным принципом эволюции видов является борьба за существование, основным принципом эволюции человечества является взаимопомощь. Общество и государство — это внешние формы выражения взаимопомощи, а добродетель, гуманность, справедливость и долг — её неотъемлемые атрибуты» (13). В этом также можно увидеть сходство идей Сунь Ятсена с идеями русских народников, прежде всего анархо-коммунизмом П.А. Кропоткина.
При этом важно отметить, что народничество, опираясь в целом на крестьянское общинное мировоззрение, вовсе не подразумевало отказа от промышленного развития. Что касается Китая, то Сунь Ятсен в 1919 г. предложил грандиозный «Промышленный план», осуществление которого позволило бы Китаю на равных противостоять западным державам. Ещё раньше, в 1912 г., им был разработан масштабный проект железнодорожного строительства: за 10 лет Китай, не исключая и западных пустынных и горных районов, должен был покрыться густой сетью железных дорог (9, т. 1, с. 430). Кроме того, предусматривалось обуздание рек, строительство дамб на Янцзы и Хуанхэ, лесонасаждение в степных зонах и заселение слабоосвоенных территорий на Севере и Западе (9, т. 2, с. 343-344).
В основе экономического развития, по мнению Сунь Ятсена, должны были лежать «не частные, а общественные интересы» (2, с. 225). Китайский лидер отмечал, что страна готова к быстрому прогрессу, и ускоряющим его фактором должен стать социализм, при котором «максимальными усилиями человека спасают от недостатков мир, развивающийся путём естественной эволюции» (8, с. 135-136). В 1912 г., сразу после Синьхайской революции, он выступил с программой «государственного социализма», включающей национализацию земли, крупных предприятий, железных дорог (3, т. 2, с. 134).
После революции в России и появления Коммунистической партии Китая позиции Сунь Ятсена постепенно стали сближаться с позициями коммунистов, хоть он и подчёркивал, что для реализации чисто марксистской программы в Китае нет предпосылок. Более того, в полемике против правого крыла Гоминьдана Сунь Ятсен даже угрожал выйти из этой партии и вступить в Компартию (9, т. 2, с. 458).
Его «три политические установки», сформулированные в 1923 г., включали союз с СССР, союз с КПК и опору на рабочих и крестьян внутри Китая (2, с. 261). Позже, в 1949 г., Мао Цзэдун определил государственный строй КНР как «демократическую диктатуру народа», что является реализацией принципа народовластия Сунь Ятсена.
Народовластие, по Сунь Ятсену, подразумевало не только формальное право населения избирать и быть избранным. Сформулированные им «Четыре права народа» включали: право всеобщих выборов, право отзыва, право законодательной инициативы и право референдума (2, с. 114). Основой народовластия он считал низовые собрания, в которых бы участвовало всё население. Правда, препятствием на этом пути он видел то, что «в течение нескольких сотен лет китайцам запрещалось собираться вместе, в результате чего естественное чувство коллективизма было ими почти утрачено» и народ уподобился «морю ничем не связанных между собой песчинок» (9, т. 2, с. 346-347).
Подчёркивая значение народовластия, Сунь Ятсен в то же время считал этот принцип подчинённым по отношению к более важному – «народному благосостоянию»: если последнее не будет реализовано, «то и принцип народовластия останется пустым звуком» (11, с. 69). В 1922 г. он призывал к созданию государства «самого нового типа» (считая «старым типом» страны Запада, а просто «новым» – Советскую Россию): «Это значит подчинить интересы государства интересам народа, превратить государство в одну семью. Каждый обязан избавиться от своекорыстия и себялюбия, объединить свои усилия с усилиями товарищей» (1, с. 156).
Подобно своему индийскому младшему современнику Дж. Неру, Сунь Ятсен оказался в таком положении, когда авторитетный лидер партии по своему мировоззрению находится значительно «левее» и радикальнее «умеренного» партийного большинства. Ряд деятелей Гоминьдана даже предлагали вовсе отбросить третий принцип – «народное благосостояние» (миньшэнчжуи), оставив лишь первые два (2, с. 276). Гоминьдан в его эпоху был подобен Индийскому национальному конгрессу после достижения Индией независимости, в котором преобладали правые, либерально-буржуазные течения, настроенные на компромисс с Западом и настороженно относившиеся к курсу на союз с коммунистами во внутренней политике и с СССР – во внешней.
Понятие «национализм» особенно многозначно и допускает взаимоисключающие трактовки. Что же подразумевалось под тем вариантом национализма (миньцзучжуи), который пропагандировал Сунь Ятсен? Для начала отметим, что его собственное понимание национализма со временем менялось и эволюционировало.
В своей деятельности против маньчжурского правительства Сунь Ятсен и его «Союз возрождения Китая» взаимодействовали с традиционными для Китая тайными обществами, многие из которых существовали на протяжении столетий. Некоторые из них в противовес завоевателям стремились к восстановлению «исконно китайской» династии Мин, но в их идеологии были заметны следы уже упоминавшегося конфуцианского утопизма, связанного с идеями социального равенства (2, с. 29-30).
Маньчжуры в эпоху Цин в значительной мере китаизировались и представляли собой скорее нечто вроде «касты», чем этнос. Так что борьба с ними китайского большинства лишь условно может считаться национальной, в большей степени это была социальная борьба.
Тут можно вспомнить, что и ряд других династий в китайской истории имели «внешнее» происхождение. Классический пример – династия Тан, основатель которой Ли Юань был выходцем из кочевой народности табгачей. Однако эпоха Тан считается одним из периодов расцвета китайской цивилизации. Иноэтничная династия – вообще норма не только для Китая, но и для любого традиционного общества (будь то европейское или ближневосточное), если она «вписывается» в данную цивилизацию, принимая, в частности, её религию.
Однако ситуация с маньчжурами к концу эпохи Цин осложнилась ростом их зависимости от Запада, и в этом смысле национально-освободительная борьба китайского народа, субъективно приняв антиманьчжурскую форму, фактически была направлена именно против господства Запада (как и в других цивилизациях «Мировой периферии», включая Россию). Это вполне осознавалось, к примеру, китайской историографией эпохи Мао Цзэдуна, которая в целом положительно оценивала деятельность маньчжурских императоров эпохи расцвета империи Цин, когда она была независимым и вполне успешным цивилизационным центром (5, с. 69).
Таким образом, инородный характер маньчжурской династии подчёркивался лидерами национально-освободительного движения как дополнительный способ мобилизации народных масс на борьбу. Это также не специфически китайская черта: русское народничество тоже часто упирало на то, что Романовы являются «немецкой династией» и окружены немцами; аналогичные идеологемы были распространены в балканских государствах, которым после получения независимости от Османской империи были навязаны монархи немецкого происхождения. В этом смысле А.И. Герцен сходился со славянофилами, к примеру, с К.С. Аксаковым, который писал о послепетровской России: «Русская земля стала как бы завоёванною, а государство – завоевательным» (14, с. 69).
В борьбе против маньчжурской династии, а затем против Юань Шикая и милитаристских режимов Сунь Ятсен неоднократно пытался прибегнуть к помощи – или хотя бы благожелательному нейтралитету – внешних сил, и прежде всего Японии. Однако он быстро осознал, что иностранные державы были заинтересованы в сохранении прежней династии (2, с. 100), при которой Китай превратился в их полуколонию (а по характеристике Сунь Ятсена – даже в «сверхколонию», так как в нём хозяйничала не одна, а несколько держав – 1, с. 198), а после Синьхайской революции – в существовании милитаристских режимов, контролирующих отдельные провинции Китая и опирающихся на помощь того или иного иностранного государства.
Победа Японии над Россией в 1905 г. вызвала подъём в национально-освободительных кругах азиатских стран: она представлялась «победой Востока над Западом», потому что Россия трактовалась как европейская держава (и сама себя в то время таковой считала). Тем более что Япония, будучи исторически частью китайской цивилизации, хоть и своеобразной, не воспринималась как нечто абсолютно чуждое (3, т. 2, с. 53) – во всяком случае, не более чуждое, чем сами маньчжуры, недавние «варвары».
Находясь в то время на позициях этнического национализма и не считая Маньчжурию составной частью Китая, Сунь Ятсен на раннем этапе своей деятельности считал вполне возможным передать её Японии или включить в её сферу влияния – в обмен на японскую помощь в свержении маньчжурской династии (9, т. 1, с. 129). Более перспективным полем освоения для хань (за пределами собственно Китая) он видел Юго-Восточную Азию – Индокитай и Малайский архипелаг, которую называл «обетованной землёй для китайцев, которая значит для них гораздо больше, нежели Маньчжурия» (9, т. 2, с. 314).
В то время будущую китайскую государственность он ограничивал пределами расселения народа хань, а другие завоёванные маньчжурами территории предлагал предоставить их собственной судьбе. В программе «Объединённого союза» (1905 г.) говорилось именно об «изгнании маньчжуров» и создании однонационального государства (9, т. 1, с. 183). Лишь позже, в ходе Синьхайской революции 1911 г., Сунь Ятсен склонился к расширенному пониманию национализма и принял тезис о «Республике пяти наций» (то есть китайцев, маньчжуров, монголов, тибетцев и «мусульман»).
При этом понятно, что японским правящим кругам не могло понравиться то, что находившиеся в эмиграции в Японии китайские революционеры сотрудничают с местными социалистическими – то есть враждебными существующему порядку – организациями, вместе с которыми ими было организовано Интернациональное общество, куда входили также вьетнамцы, филиппинцы, индийцы (2, с. 123). Ещё в конце 1890-х годов Сунь Ятсен принимал активное участие в оказании помощи филиппинским повстанцам, воевавшим сначала с испанскими колонизаторами, а потом и с американскими интервентами (3, т. 2, с. 57).
Эта работа объективно вела скорее к подрыву, чем к упрочению позиций японских властей в масштабе Восточной Азии: конечно, первый удар пробуждающегося национального самосознания восточноазиатских народов пришёлся бы по европейским колонизаторам, но за этим неминуемо бы последовал удар и по самой Японии (что и произошло позже, в ходе Второй Мировой войны).
Паназиатизм по-японски оказался лишь «вывернутым наизнанку» европоцентризмом. Особенно отчётливо это проявилось с захватом Японией Кореи (1910 г.) и, далее, с началом первой мировой войны, когда Япония, вступив в войну против Германии, захватила её колонии на территории Китая, и не подумав вернуть их китайскому государству. Что касается вступления в войну самого Китая, то Сунь Ятсен выступал против этого, поскольку как страны Антанты, так и Германия проводили в отношении Китая одинаково империалистическую политику, и выбрать из них «меньшее зло» было невозможно (3, т. 2, с. 168).
В то же время от самой идеи паназиатизма Сунь Ятсен не отказывался. Так, в 1924 г. он подчёркивал: «Азия является колыбелью древнейшей цивилизации на Земле… Лишь за последние несколько столетий страны и народы Азии постепенно деградировали и ослабли, тогда как страны Европы развили свои ресурсы и обрели могущество» (9, т. 2, с. 486). (Тут следует сделать оговорку, что китайский мыслитель, говоря об «Азии», ещё демонстрирует остаточные следы европоцентризма, так как на деле «Азия» представляет собой лишь условное понятие – «та часть материка Евразии, которая не является Европой»; никакого цивилизационного единства «Азия» не представляет, в неё входят отдельные цивилизации – китайская, индокитайская, индийская, исламская, не более схожие друг с другом, чем с Европой).
Сунь Ятсен ссылается на работы американского учёного Л. Стоддарда, который «изображает освободительные движения как бунт против цивилизации. По его мнению, освободительные движения в Европе следует рассматривать как бунт против цивилизации; в ещё большей степени нужно считать бунтом против цивилизации освободительные движения в Азии. Подобные взгляды характерны для привилегированных классов в Европе и Америке» (9, т. 2, с. 490). Здесь Сунь Ятсен в очередной раз показывает взаимосвязь между социалистическими движениями в странах «мирового центра» («внутренним пролетариатом», по Тойнби) и антизападными, национально-освободительными движениями «периферии» («внешним пролетариатом»).
Об этом китайский лидер писал в письме японскому политику Цуёси Инукаи (1923 г.): «Чаще всего заявляют, что будущая мировая война будет войной между жёлтой и белой расой или войной между Европой и Азией. Я беру на себя смелость утверждать, что это неверно, что новая война с неизбежностью будет войной между справедливостью и насилием. Против насилия главным образом выступают угнетённые народы Азии, но противников насилия немало и среди угнетённых народов Европы» (15).
Со значительной долей идеализации Сунь Ятсен в своих выступлениях говорил о том, что Китай, когда был великой державой, воздействовал на соседей не силой, а «добродетелью». Более того, «восточную культуру» он называл «культурой добродетели», тогда как «западная культура – культура культа силы», которая превыше всего ставит «собственные интересы и власть» (9, т. 2, с. 492-493). Конечно, можно иронизировать по поводу подобных представлений, однако факт в том, что лидер революционного Китая опирался именно на традиционные представления, сложившиеся в мировоззрении этой страны, и применял их к современным условиям.
Позицию Советской России он сближал именно с «восточной культурой»: «Сегодня Россия отмежевалась от европейцев белой расы… Россия исповедует добродетельное правление, а не культ силы, она стремится к гуманности и добродетели, отвергая выгоду и насилие. Она ратует за справедливость, выступая против подавления большинства меньшинством. Таким образом, новая культура России сродни нашей традиционной восточной культуре» (9, т. 2, с. 495). (В другом переводе: Россия «придерживается “справедливого пути” и не идёт по “пути тиранов”»; 5, с. 34).
Отметим, что Сунь Ятсен говорил это для японской аудитории, относившейся к Советской России отнюдь не дружественно, так что в этих словах сложно заподозрить дипломатическое лукавство, которое можно при желании увидеть в переписке и разговорах вождя Китая с советскими дипломатами. В другом интервью в Японии он говорил: «Китайская и русская революции идут по одному пути. Поэтому Китай и Россия не только находятся в близких отношениях, но по своим революционным связям воистину составляют одну семью» (5, с. 35). Более того, в уже цитированном письме Ц. Инукаи Сунь Ятсен утверждал: «принципы Советов — это как раз то, что Конфуций называл Великим единением… Япония — страна, где чтут Конфуция, и она должна первой пойти навстречу этим принципам, должна выступить инициатором среди других держав» (15).
К концу жизни Сунь Ятсен окончательно перешёл во внешней политике от японофильской позиции к русофильской. Япония стала подражать Западу и проводить по отношению к другим странам Восточной Азии такую же колониальную политику. В 1923 г. китайский лидер писал японскому министру Д. Ямада: «В своей политике по отношению к Китаю правительство Вашей страны всегда следовало за великими державами и в результате этого не оправдало надежды, возлагавшиеся на него Китаем и народами Азии. В этом была его ошибка». И делал вывод, что если политика Японии в отношении азиатских народов не изменится, «их взоры неизбежно обратятся к Советской России» (9, т. 2, с. 479).
Россия же, напротив, пройдя через такую же стадию подражания западным державам в начале XX в., после революции отказалась от этого пагубного курса и заняла позицию естественного лидера незападного мира в его освободительной борьбе. В 1923 г. Сунь Ятсен писал: «Советская Россия является спасителем угнетённых народов… Китай и Индия также будут полагаться только на Россию» (2, с. 266).
Опыт борьбы Советской России против иностранной интервенции Сунь Ятсен считал очень важным и актуальным для Китая. «В то время все европейские державы, – говорил он в лекции о национализме, – … совместно направили свои войска против революции, но, к счастью, в России был крепок национальный дух славян, и поэтому она в конце концов нанесла поражение державам» (1, с. 202). «Гражданскую войну» в России лидер Гоминьдана воспринимал не столько как классовую, сколько как национально-освободительную, и победу в ней «красных» рассматривал именно как триумф национализма. В 1924 г. он говорил: «Вся шестилетняя борьба русских коммунистов является не чем иным, как борьбой за освобождение русского народа от иностранного гнёта, борьбой за национализм» (3, т. 2, с. 226).
Во внутрикитайских вопросах этнический национализм, преобладавший у Сунь Ятсена на раннем этапе, уступает место национализму цивилизационному, в котором Китай предстаёт как объединяющая множество этносов государство-цивилизация. Собственно китайцы (хань) являются ядром этой цивилизации, воздействуя на соседей своей государственной и экономической мощью, своей численностью, а главное – высокой культурой. Сунь Ятсен выступал против идей другого видного идеолога национально-освободительного движения – Чжан Бинлиня (он же Чжан Тайянь), который брал за основу понятия «нации» лишь кровное родство и пренебрежительно относился как к неханьским народностям Китая, так и ближайшим соседям, выступая за присоединение к Китаю на неравноправной основе Бирмы, Вьетнама и Кореи (5, с. 87).
Этот переход происходил по мере установления связей революционных организаций с социальными движениями национальных меньшинств – чжуанов, мяо, лоло, ицзу и др. (2, с. 124), которые втягивались в общекитайскую борьбу против маньчжурской династии и западных эксплуататоров. Ещё в 1912 г. Сунь Ятсен писал в послании монгольским князьям: «Ныне наши соотечественники… поднялись против деспотии не потому, что они ненавидят маньчжуров, а потому что хотят сплотить народ всей страны, будь то хань, маньчжуры, монголы, мусульмане или тибетцы, с тем чтобы все в равной мере пользовались человеческими свободами» (9, т. 1, с. 345).
В то же время в 1919 г. Сунь Ятсен говорил о необходимости консолидации китайской нации через ассимиляцию других народов (9, т. 1, с. 347). «Ассимиляции» требовали в период после Синьхайской революции и другие возникшие в Китае партии – от Прогрессивной партии Юань Шикая до Китайской социалистической партии (5, с. 91). Ещё в 1898 г. Кан Ювэй писал: «Если между национальностями Китая будут существовать различия, то это неминуемо приведёт к разногласиям и разделу территории страны» и предлагал, в частности, чтобы правительство (тогда ещё маньчжурское) заменило маньчжурские фамилии чисто китайскими (3, т. 1, с. 248).
Но что конкретно вкладывалось в понятие ассимиляции Сунь Ятсеном – сказать сложно, так как китайская политическая терминология не вполне адекватно переводится на другие языки. Неясно, до какой стадии должна была дойти эта ассимиляция и не подразумевалось ли под ней максимальное сближение при сохранении языковой и культурной самобытности («единство в многообразии»).
В манифесте реорганизованного Гоминьдана (1924 г.), в который были включены и коммунисты, принцип национализма раскрывался как борьба против империализма, за национальную независимость и одновременно за равноправие всех народов, населяющих Китай (1, с. 180). В конечном счёте национализм трактовался Сунь Ятсеном, прежде всего, как «защита независимости нашего народа от посягательства иностранцев» (5, с. 90).
Именно через идеи Сунь Ятсена такое понимание национализма распространилась в других странах Восточной и Юго-Восточной Азии. Первый президент Индонезии Сукарно говорил: «когда я учился в высшей школе в Сурабае, я находился под влиянием социалиста А. Баарса, который учил меня избегать сознания национализма, а обладать лишь сознанием человечества… Но в 1918 году… появился другой человек, который образумил меня, – это был доктор Сунь Ятсен! В его книге “Сань мин чжун” (“Три народных принципа”) я нашёл учение, которое разрушило космополитизм…» (16, с. 264).
В числе своих «пяти принципов», развивающих «три принципа» Сунь Ятсена, Сукарно включил как национализм, так и интернационализм, поясняя при этом, что интернационализм не имеет ничего общего с космополитизмом, отрицающим нации. «Интернационализм, – писал он, – бесплоден, если в его основе не лежит национализм. Национализм бесплоден, если он не живёт в лоне интернационализма» (16, с. 265).
Обратим в связи с этим внимание на то, как Сунь Ятсен трактовал космополитизм: «Государств, которое покоряет других империалистическими методами и стремится к сохранению своих привилегий, всегда пропагандирует космополитизм, желая подчинить себе всех и стать владыкой мира» (1, с. 201). Это совпадает с характеристикой, которую дал космополитизму основатель русского евразийства Н.С. Трубецкой, который считал, что космополитизм на практике – то же самое, что «романо-германский», то есть общеевропейский, шовинизм.
В КНДР взгляды Сунь Ятсена на национализм оказали определённое влияние на идеи чучхе. Ким Чен Ир говорил, что «национализм является духом любви к своей нации, идеологией защиты её интересов». Он подчёркивал, что буржуазный класс «использовал национализм в качестве идеологического инструмента для реализации своего классового господства», что и привело к тому, что «люди стали понимать национализм как буржуазную идеологию».
Однако, продолжает корейский лидер, это ошибка: национализм не противоречит не только социализму, но и правильно понятому интернационализму. «Взаимная помощь, поддержка и солидарность между странами, нациями – вот что такое интернационализм… Интернационализм, оторванный от нации и национализма – это фактически бессмыслица». Ким Ир Сен, по словам Ким Чен Ира, «осуществил коалицию коммунистов с националистами, упрочил классовые устои и национальные основы социализма… вывел националистов на путь строительства социализма» (17, с. 2-4).
Литература:
1. Тихвинский С.Л. Завещание китайского революционера: Сунь Ятсен: жизнь, борьба и эволюция полит. взглядов / С.Л. Тихвинский. – М.: Политиздат, 1986. – 224 с.
2. Ермашев И. Сунь Ят-сен / И. Ермашев. – М.: Молодая гвардия, 1964 («Жизнь замечательных людей»). – 320 с.
3. Тихвинский С.Л. Избранные произведения: в 5 кн. / С.Л. Тихвинский; Отд-ние ист.-филол. наук РАН; Ин-т Дал. Вост. Отд-ния обществ. наук РАН. – М.: Наука, 2006. – тт. 1-2. – 682 с., 390 с.
4. Международные отношения на Балканах 1856-1878 гг. / Отв. ред. доктор исторических наук В.Н. Виноградов. – М.: Наука, 1986. – 416 с.
5. Тихвинский С.Л. Китай и всемирная история / С.Л. Тихвинский. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987. – 589 с.
6. Китайские социальные утопии. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987. – 312 с.
7. Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Издание пятое. Т. 21 / В.И. Ленин. – М.: Изд-во политическое литературы, 1973. – 672 с.
8. Хорос В.Г. Идейные течения народнического типа в развивающихся странах / В.Г. Хорос. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1980. – 286 с.
9. Крюков В.М. Неизвестный Сунь Ятсен / В.М. Крюков, М.В. Крюков. – М.: Ин-то востоковедения Рос. акад. наук, 2023. – тт. 1-2. – 552 с., 512 с.
10. Дамье В.В. Ранний социализм и анархизм в Корее: от эгалитарных утопий до сегодняшних дней / В.В. Дамье. – М.: ЛЕНАНД, 2025. – 400 с.
11. Сухарчук Г.Д. Социально-экономические взгляды политических лидеров Китая первой половины XX в. / Г.Д. Сухарчук. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983. – 228 с.
12. Чжан Бинлинь. Избранные произведения: 1894-1913 гг. / Чжан Бинлинь; пер. с кит., сост., введ. Н.М. Калюжной; Ин-т востоковедения РАН. – М.: Наука – Вост. лит., 2013. – 304 с.
13. Сунь Ятсен. Программа строительства государства. Часть Ⅰ. Духовное строительство (Учение Сунь Вэня) [электронный ресурс] – URL: http://maoism.ru/28433 (дата обращения: 11.11.2026)
14. Монахова И.Р. Разные взгляды, а сердце одно. Белинский и Аксаковы: эпизоды полемики западников и славянофилов / И.Р. Монахова. – М.: Книгоиздательство «АБВ», 2023. – 176 с.
15. Сунь Ятсен. Послание Инукаи Цуёси [электронный ресурс] – URL: http://maoism.ru/28302 (дата обращения: 11.11.2026)
16. Сукарно. Индонезия обвиняет: сборник статей и речей / Сукарно. – М.: Издательство иностранной литературы, 1956. – 364 с.
17. Ким Чен Ир. О правильном понимании национализма / Ким Чен Ир. – Хабаровск: Хабаровская краевая типография, 2012. – 8 с.
Павел ПЕТУХОВ
