Арнольд Тойнби, Россия и цивилизационный подход
Для понимания русской идеи в её прошлом, настоящем и будущем необходимо использовать инструментарий цивилизационного подхода, в качестве крупнейших теоретиков которого можно назвать русских мыслителей Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, Л.Н. Гумилёва, а также зарубежных авторов – немецкого философа О. Шпенглера, английского историка А. Тойнби, американского политолога С. Хантингтона.
14 апреля исполняется 135 лет со дня рождения Арнольда Джозефа Тойнби. В связи с памятной датой рассмотрим особенности цивилизационного подхода в его версии, её сильные и слабые стороны, а также отношение британского историка к истории России в свете его теории.
К России Тойнби испытывал симпатию, считая, что «роль России в истории – служить лидером в общемировом движении сопротивления общемировой современной агрессии Запада». Да и многие его идеи были близки к взглядам русских мыслителей – и речь не только о представителях теории цивилизаций, но и о русских космистах. Французский историк Л. Февр охарактеризовал его мировоззрение как «космический оптимизм», что связано с поддержкой Тойнби идеи перехода биосферы в ноосферу (а главным вдохновителем этой идеи, как известно, стал русский учёный В.И. Вернадский).
В своём знаменитом 12-томном труде, название которого обычно переводят как «Постижение истории» или – не столь многозначительно – «Исследование истории» (1934-1961), Тойнби отказывается от идеи единой линейной мировой истории и представляет её как историю отдельных локальных цивилизаций, количество которых, впрочем, в его представлении менялось: выделив первоначально 21 цивилизацию, в дальнейшем он сократил их число до 13.
Цивилизация, по мнению историка, является общностью, которая «шире пределов распространения отдельной нации, но в то же время уже всей освоенной человеком поверхности земли». Свою основную идею он формулировал так: «ячейкой умопостигаемого поля исторического исследования должно служить целое общество, а не случайные изолированные фрагменты его, вроде национальных государство современного Запада».
Важно, что, в отличие от предшественников – Шпенглера, Данилевского – Тойнби кладёт в основу классификации цивилизаций культурно-религиозный признак («наиболее существенным в человеческих взаимоотношениях является не раса и не язык, а секулярная и религиозная культура»). Это позволяет ему выделить Православную цивилизацию, объединяющую Византию, её балканских преемников и Россию, тогда как Данилевский как бы «не замечал» Византию (на что указывал в своё время К. Леонтьев) и, ставя во главу угла этноязыковой принцип, относил Россию к славянскому культурно-историческому типу. Шпенглер же, исходя из философских характеристик, вообще сближал Византию с арабским миром, объединяя их в «магическую культуру».
Для Тойнби же очевидно существование самостоятельной Православной цивилизации, которую он разделял на подсистемы – «основную» (Византия и Балканы) и русскую. В то же время нельзя не отметить, что и Тойнби, и Шпенглер не допускали даже мысли, что Византия и Россия являются частью Европы или Запада. Для этих западных авторов (как позже и для Хантингтона) очевидно, что, выражаясь словами Пушкина, их история требует «другой формулы».
В любом случае, все эти выдающиеся мыслители признавали самобытность различных цивилизаций, среди которых Европа – лишь одна в общем ряду, а не «Цивилизация» как таковая. Выступая против западного расизма и европоцентризма (особенно характерного для его родной Великобритании), Тойнби считал его «результатом мировой экспансии западной цивилизации», то есть колониальных захватов, а также особенностей протестантской теологии, восходящей к ветхозаветной идее «избранного народа».
Автором указанного направления чуждо и примитивное разделение на «Запад» и «Восток», когда в понятии «Восток» механически смешиваются такие разные цивилизации, как китайская, индийская и исламская, между которыми не больше общего, чем у каждой из них в отдельности с той же Европой. России же при таком разделении (подобно обезьяне из известного анекдота) приходится выбирать, к кому примкнуть – к Западу или Востоку. Подчеркнём в очередной раз, что «Азия» – условное понятие, за которым не стоит ни географического, ни исторического, ни цивилизационного содержания: это всего лишь та часть континента Евразии, которая не относится к Европе.
Отрицая европоцентристскую схему, Тойнби выступает также против традиционной западной схемы всемирной истории, которая делит её на древнюю, средневековую и новую. Однако, дополняя и в чём-то исправляя концепцию Тойнби, хотелось бы предложить свою периодизацию всемирной истории, в определённом смысле «реабилитирующую» деление на древность, средние века и новое время, но не с позиций формационного подхода, а оставаясь на строгой почве подхода цивилизационного.
Прежде всего, очевидно, что ранние цивилизации, которые Тойнби относит к цивилизациям «первого поколения», резко отличаются от «классических» средневековых цивилизаций, базирующихся на мировых религиях. Древний Египет, Двуречье или античная Греция несопоставимы с последующими Западной Европой или исламским миром даже по территориальному охвату. Их, как и другие общности Древнего мира (а также доколумбовой Америки), можно обозначить термином «этнические миры», понятие же «цивилизация» оставить за теми крупными общностями, которые сформировались в Средневековье. (Хотя понятно, что и сами цивилизации в этом отношении были неоднородны: китайская и индийская цивилизации унаследовали больше признаков предшествующих им этнических миров, чем западноевропейская, православная и исламская).
Например, исламский мир (который Тойнби считал лишь новым вариантом «Сирийской цивилизации») практически в момент своего формирования в VII в. сразу охватил территории нескольких этнических миров древности – Египта, Двуречья, Ирана, Сирии и т.п.: уже этот факт указывает на несопоставимость этих типов общностей. Если этнические миры были относительно изолированы и нейтральны по отношению друг к другу, то цивилизации осознают себя именно в противостоянии и взаимодействии с другими цивилизациями, с которыми имеют чёткие границы – как географические, так и ментальные. К концу первого тысячелетия нашей эры происходит «схватывание системы» цивилизаций, они встречаются друг с другом и обретают общие границы – линии противостояния.
В этой картине эллинистически-римский мир предстаёт не как отдельная цивилизация, предшествующая Западной и Православной (по Тойнби), а как «первая глобализация», разрушающая этнические миры и расчищающая почву для формирования цивилизаций в следующий период. Но именно в этот период происходит формирование христианства, которое стало духовной основой двух цивилизаций. На стыке же эллинистического и древнеиндийского (оставшегося вне поля действия «глобализма») миров тогда же возникает буддизм махаяны, позже в модифицированном виде ставший основой преобразованной китайской цивилизации (начиная с эпохи Тан), в то время как в самой Индии буддизм постепенно вытесняется индуизмом – реформированным вариантом древнего брахманизма.
Тойнби считал религию в определённом смысле «куколкой», из которой, как имаго, рождается каждая новая цивилизация (хотя, конечно, этим его подход к проблемам религии не ограничивается: о различных функциях религии он писал много, в том числе и применительно к современному обществу). Но точнее будет сказать, что не религия создаёт цивилизацию, а зарождающаяся цивилизация выбирает для себя религию методом проб и ошибок.
При этом происходит «соревнование проектов»: например, основой для Западноевропейской цивилизации при немного другом развитии событий мог стать не католицизм, а арианство, которое в IV-VI вв. исповедовало большинство германцев в «варварских королевствах». Ближний Восток, если бы не появился ислам, имел шанс на объединение вокруг иранского зороастризма либо одной из версий восточного христианства (несторианство или монофизитство). О мусульманской цивилизации Тойнби пишет, что она окончательно сформировалась лишь к XIII веку, испытав вторжения крестоносцев и монголов: они заставили население Ближнего Востока «кинуться в ислам как в спасительную духовную силу». А про «выбор веры» на Руси князем Владимиром повествует русская летопись: там это «соревнование проектов» показано буквально, в символически сжатом виде.
Далее отметим, что у Тойнби нет строгой привязки цивилизаций к определённой территории с её природными условиями: каждая из них устремлена вовне и расширяется в разные стороны – теоретически, до бесконечности. Однако с точки зрения евразийства, как русской версии цивилизационного подхода, любая цивилизация имеет своё «месторазвитие», «кормящий ландшафт», которые во многом и определяют её самобытность. Например, русская (евразийская) цивилизация сформировалась в зоне взаимодействия леса и степи на равнинах, в умеренно холодном климате, а исламская (ближневосточная) – в засушливом регионе, для которого характерно взаимодействие пустынь с их кочевниками и речных долин с орошаемым земледелием. Европа – это приморская территория с влажным умеренным климатом, пригодная для интенсивного земледелия; Китай – зона муссонного климата и т.д.
При этом Тойнби противопоставляет детерминизму природных факторов действие принципа «Вызова и Ответа», одно из ключевых положений его теории. Правда, «вызов» может приходить не только со стороны других человеческих обществ, но и со стороны природы (море, опустынивание, изменение климата и т.п.), но в любом случае его действие не является фатальным. Впрочем, этого, как правило, не утверждают и другие теоретики цивилизационного подхода.
Однако главным для судьбы каждой цивилизации, по Тойнби, является её взаимодействие с внешними силами, на вызов которых определённое общество и даёт ответ. Так, появление ислама стало ответом на вызов «эллинизма», брошенный «сирийской цивилизации». Индуизм появляется в столкновении индийской цивилизации всё с тем же «эллинизмом» (под которым историк подразумевал не только ту совокупность обществ, которые обычно определяются этим термином, но и период римского господства).
Продолжим мысль Тойнби: определённая цивилизация может выстоять в борьбе с соседями, сохранив прежний «проект», может выстоять, заменив один «проект» другим (например, русский монархический проект – коммунистическим), но может и рухнуть, не став при этом частью другой цивилизации, а лишь «питательной средой» для неё. Как, например, Индия в своё время стала добычей сначала мусульманских завоевателей, а потом европейских колонизаторов.
Меняется и соотношение сил между отдельными народами внутри цивилизаций: например, форпостом Запада против России до определённого момента были Польша и Швеция, против арабов-мусульман – Испания, против Турции – Дунайская империя Габсбургов. Потом в качестве лидера их сменила наполеоновская Франция, позже кайзеровская и гитлеровская Германия, но и она была разгромлена, в результате чего на первый план вышли англосаксонские страны.
Однако в другом аспекте своей теории скорее прав Тойнби: он не признавал «органическую» метафору в отношении цивилизации, сторонниками которой были Данилевский, Леонтьев, Шпенглер и Гумилёв (среди русских мыслителей однозначно отрицал представление об обществе как «организме» Н.Ф. Фёдоров). «Освальд Шпенглер, – пишет историк, – утверждает, что цивилизацию можно сравнить с организмом, а значит, она проходит периоды детства, юности, зрелости и старости. Но… общества не являются организмами, с какой бы стороны их не рассматривали… они представляют собой основу пересечения полей активности отдельных индивидуумов, энергия которых и есть та жизненная сила, что творит историю общества».
Отсюда его отрицание «естественной продолжительности» жизни этих социальных «организмов»: «Догматически твердить вслед за Шпенглером, что каждому обществу предопределён срок существования, столь же глупо, как и требовать, чтобы каждая пьеса состояла из одинакового числа актов».
Отметим, что при этом «органическая» метафора сохраняется у Тойнби, когда он рассуждает о преемственности между цивилизациями: скажем, «эллинистическая» (греко-римская) выступает как «родительская» по отношению к Западной и Православной. Кроме того, Тойнби, при всём своём негативном отношении к детерминизму, всё же выделяет в жизни каждой цивилизации «неизбежные» этапы. При этом он вводит терминологию, позже использованную Л.Н. Гумилёвым, в частности, «надлом» и следующее за ним «бабье лето» (у Гумилёва это «инерционная фаза» в жизни этноса) – «последний всплеск тепла перед сыростью осени и холодом зимы»: именно на этой стадии формируется «универсальное государство».
В отношении исламского мира Тойнби в разное время высказывал разные точки зрения, представляет ли он собой единую цивилизацию или две – арабскую и иранскую. Иллюстрацией последнего мнения стала «шиитская революция» в Иране на рубеже XV-XVI вв., установившая власть Сефевидов. Однако её скорее можно сопоставить с почти одновременной «протестантской революцией» в Западной Европе, которая, не разделив Западную цивилизацию на две самостоятельных (что вряд ли возможно), создала в центральных областях данной цивилизации, не соприкасающихся с внешними противниками, своего рода «антисистему».
XVI век с точки зрения сопоставления локальных цивилизаций вообще один из интереснейших. Если мы от Ирана, ставшего шиитским, двинемся дальше на восток, то достигнем Индии, где в то же время формируется государство Великих Моголов – межцивилизационная «химера», созданная представителями ислама на территории другой – индуистской – цивилизации, хоть и со значительным количеством мусульманского населения.
Аналогичный процесс тогда же происходит и в славянском мире, где католическая Речь Посполитая охватывает территории православной цивилизации. Как в государстве Моголов неизбежно появляется синкретическая религия Акбара, пытающаяся соединить элементы ислама и индуизма (а несколько раньше на этом же «фронтире» вырастает сикхизм), так и в Речи Посполитой появляется униатство. Западная Украина, противопоставившая себя как православной России, так и католической Польше, в этом смысле аналогична сикхскому Пенджабу.
Если же мы от Ирана и Германии двинемся в юго-западном направлении, то обнаружим в обоих случаях «священные» (соответственно, для мусульман и католиков), но политически раздробленные и несамостоятельные на тот момент территории – Аравию (с Меккой) и Италию (с Римом). Таким образом, без всяких натяжек мы находим между локальными цивилизациями структурные сходства.
Итак, в соответствии со всеми этими поправками к схеме Тойнби даём следующую периодизацию мировой истории последних трёх тысячелетий с цивилизационной точки зрения:
1. Период классических этнических миров, который заканчивается около 500 г. до н.э. с появлением первой империи, претендующей на всемирность, – Персидской.
2. Период разрушения этнических миров сменяющими друг друга глобальными империями, который завершается на рубеже новой эры установлением господства Римской империи в пределах средиземноморской Ойкумены. По символическому совпадению, именно в этой временной точке происходит рождение Иисуса Христа как предвестие начала новой эпохи.
3. Первый глобализм, Римская империя господствует над Ойкуменой и постепенно разрушается, сначала изнутри, а потом извне. Это происходит ещё через полтысячелетия, к 500 г. н.э.
4. Формирование классических цивилизаций на основе определённых мировых религий – Западной (католической), Исламской, Православной, Индуистской, Китайской (на основе буддизма махаяны, пусть и в сочетании с более ранними местными традициями). Этот период завершается приблизительно к 1000 г. с крещением Руси и Болгарии в православие, Польши и Венгрии в католичество.
5. Расцвет классических цивилизаций (1000-1500 гг.). Этот период осложнён попытками экспансии каждой цивилизации за свои естественные границы (крестовые походы, мусульманские вторжения в Индию и т.д.), а также попыткой создания межцивилизационной Монгольской империи, однако в целом баланс сохраняется.
6. Экспансия Запада (1500-2000 гг.), начавшаяся с Великих географических открытий. Разрушение классических цивилизаций и мутация самого Запада в глобальное сверхобщество. Поиск другими цивилизациями своих ответов на западный вызов.
7. Установление глобализма с крушением Советского Союза. США и Евросоюз как новый вариант Римской империи, во многих аспектах напоминающий «оригинал».
Таким образом, к сформировавшимся цивилизациям мы относим: Западную (Западнохристианскую); Православную (Русско-Евразийскую); Исламскую (Ближневосточную); Индийскую (Индуистскую); Китайскую (Дальневосточную).
Подчеркнём, что названия цивилизаций достаточно условны и могут заменяться другими. Именно об этом говорит Тойнби, определяя Западную цивилизацию, первым универсальным государством для которой стала империя Карла Великого: «Поскольку определение “франки” не является точным… есть смысл восстановить название “Западное христианство”. Против этого можно возразить, что со времён Реформации религиозная лояльность стала не только основным мотивом разнообразных социальных, политических, экономических и культурных движений, но и признаком дифференциации. Поэтому, видимо, целесообразней опустить слово “христианство” и говорить о “Западе”, “западном мире” или “западном обществе”».
Однако каждая из цивилизаций формировалась и осознавала себя именно в противопоставлении соседям («мы и они»). «Каждое из этих обществ, – пишет Тойнби, – было убеждено в том, что оно единственное цивилизованное общество в мире, а остальное человечество – варвары, неприкасаемые или неверные». Эта идея была характерна не только для Запада или Исламского мира, но в той же степени и для Китая, и для Индии, и для России с её предшественницей – Византией.
Противопоставление цивилизаций друг другу обладает удивительной устойчивостью: например, географическая граница между сферами распространения православия и католицизма в Восточной Европе практически неизменна уже тысячу лет, несмотря ни на какие политические потрясения. (Войны Болгарии, а позже Сербии против Византийской империи можно рассматривать как борьбу за власть внутри православного мира, претензии болгарских царей и сербских королей на императорское достоинство).
В частности, на эту конфессиональную границу почти не повлияло османское завоевание Византии и её соседей, которое привело к исламизации Малой Азии. Тойнби писал: «Массовое культурное и религиозное отступничество крестьян говорит о том, что задолго до того, как на исторической сцене появились турки, крестьянство Византии уже было полностью отчуждено не только от политического режима, но и от православно-христианской цивилизации в целом». Однако это проявилось лишь по «азиатскую» сторону Босфора, не затронув Балканы (за исключением Албании и Боснии, о которых разговор особый), что, видимо, свидетельствует именно о существовании естественной цивилизационной границы между Евразией и Ближним Востоком.
Тойнби рассматривает в качестве недоразвившихся отдельных цивилизаций также норманнскую Скандинавию, кельтский «Дальний Запад» и даже цивилизацию средневековых городов-коммун Италии и Германии, но мы склонны считать их (как и упомянутое арианство) лишь «проектами», потерпевшими поражение во внутренней борьбе в рамках одной Западной цивилизации. В нашей Евразии такими проектами были Хазарский и Золотоордынский, основанные соответственно на иудаизме и исламе и уступившие православному Русскому проекту, который был основан на более экономически эффективном земледельческом хозяйстве, «обращающем степь в поле».
Однако можно назвать также Индокитайскую цивилизацию, о которой Тойнби не упоминает. Религиозной основой её становится буддизм тхеравады (в противовес махаянистскому буддизму Китая и индуизму Индии, хотя в течение многих веков обе эти религии боролись с тхеравадой за влияние на полуострове). Таким образом, в период классического средневековья эта цивилизация осознала себя как отличную и от Китайской, и от Индийской, однако она находилась под слишком сильным влиянием своих великих соседей и не смогла охватить всё пространство, на которое потенциально претендовала, оставшись на данный момент в границах пяти не слишком крупных государств.
Что касается Африки, то зачаток самостоятельной африканской цивилизации мы можем видеть в монофизитской Эфиопии, которая столь же резко противопоставила себя наступающему с севера исламу, а позже – Западу. Однако она не смогла охватить даже непосредственно прилегающих территорий Восточной Африки, не говоря уже о Западной Африке, значительная часть которой была исламизирована к концу средневековья. Впрочем, исламу противостояли народы побережья Гвинейского залива со своей самобытной культурой, в частности, йоруба, государства которых также можно рассматривать как зародыш ещё одной не успевшей развиться цивилизации.
Если глобализация (как современная, так и эллинистически-римская) разрушает этнические миры, превращая их в аморфную массу, то формирование цивилизаций позволяет эти миры сохранить, объединив их общей сверхидентичностью без уничтожения локальной и национальной идентичности. Это, кстати, модель и для будущего объединения человечества без разрушения культурной самостоятельности составляющих его цивилизаций.
Средиземноморская Ойкумена двухтысячелетней давности структурно напоминает современный мир, где роль Греции исполняет Западная Европа, а роль Рима – США. Об этом пишет сам Тойнби: «Время Александра Великого было своего рода рубежом, положившим начало новой эллинистической истории, что почти в точности соответствует, с точки зрения современного историка, периоду перехода от средневековья к новому времени».
На этапе сформировавшегося глобализма происходит перетекание человеческих масс «внешнего пролетариата» с периферии в центр: в Римской империи это были рабы, сейчас – мигранты. Упадок деревни сопровождается ростом паразитических мегаполисов. На фоне демографического кризиса метрополии в её глубинах формируются новые народы: например, современные итальянцы в большей степени являются потомками сирийских и североафриканских рабов, чем собственно римлян. Возможно, такая же судьба ждёт и современную Европу, где потомки мигрантов постепенно сольются с коренным населением.
В рамках римской глобализации формируется «внутренний пролетариат» (обездоленные), который и создаёт христианство как новую мировую религию (поначалу – наряду со множеством разнообразных «новых религиозных течений», что, опять-таки, сближает первую глобализацию с нынешней). Точно так же в ходе современной глобализации в её ядре – Западной Европе – внутренний пролетариат (пролетариат как в метафорическом, по Тойнби, так и в буквальном, классовом смысле слова) создаёт марксистские идеи. Однако коммунистическая идея в её марксистской форме перехватывается, как в прошлый раз христианство, пролетариатом внешним.
«В XX столетии, – пишет Тойнби, – классовая война, первоначально преследующая экономические цели и направленная против буржуазии, получила название борьбы за “коммунизм”, иными словами, это была борьба за “коммуну”, объединяющую общину, справедливо распределяющую земные блага. Так Евхаристия обернулась коммунизмом».
Впрочем, в античности мы видим и более прямую аналогию коммунистическим движениям – это восстание Аристоника против римских завоевателей в Пергаме. Аристоник провозгласил своё государство Гелиополисом (Городом Солнца), царством справедливости и социального равенства. Таким образом, антиглобалистское движение, очевидно, с неизбежностью принимает коммунистические формы, независимо от исторической эпохи.
Теперь непосредственно обратимся к трактовке Арнольдом Тойнби русской истории. Россию он рассматривал как обретшее самостоятельность «заморское» продолжение Православной (Византийской) цивилизации. Одной из важнейших её миссий становится преобразование степного ландшафта, где господствовали кочевники, в ландшафт земледельческий с оседлым населением. «Казаки, одержавшие эту беспрецедентную победу, – пишет историк, – были пограничниками русского православия», являясь также «полумонашеским военным братством».
На определённом этапе, утверждает Тойнби, миссию создания «неномадического государства» на евразийских просторах могла взять на себя и другая сила: «Если бы история отвела Тимуру больший срок для осуществления его имперских планов, то, возможно, бассейн Окса – Яксарта, а не бассейн Волги стал бы ядром империи, границы которой совпадали бы с территорией нынешнего Советского Союза».
В XV-XVI вв. образуется «Московское универсальное государство», которое сразу столкнулось с форпостами Запада – объединёнными Польшей и Литвой, создавшими Речь Посполитую, и Швецией. Идеологическим основанием этого государства после падения Константинополя стало представление о Москве как «Третьем Риме».
«Русские, – пишет историк, – не были узурпаторами, бросающими вызов живым владельцам титула. Они остались единственными наследниками». Данная концепция, противопоставляющая Россию Западу, была унаследована от византийских греков, в глазах которых «западные христиане стали схизматиками», а позже проявилась как в славянофильстве XIX в., так и в русском коммунизме века XX-го.
Дальнейшие события русской истории Тойнби трактует довольно противоречиво. С одной стороны, Пётр I проводит «вестернизацию», в результате которой происходит расширение границ Западного мира «до границ Маньчжурской империи», превращая Россию «из русско-православного универсального государства, верящего в свою исключительную миссию, в динамическое локальное государство, составной элемент европейской системы». То есть Тойнби здесь фактически допускает, что деятельность одного лидера может поменять цивилизационную идентичность огромной страны, и не просто страны, а государства-цивилизации, каковым является Россия.
Однако эту же петровскую вестернизацию историк тут же называет «контрударом, искусно нанесённым западному миру Петром Великим». А в другом месте характеризует Петра как «второго основателя универсального государства» для «русской ветви православия», что явно противоречит тезису о включении России в Западный мир. В любом случае, по нашему мнению, Тойнби явно преувеличивает размах петровских реформ и недооценивает их национального характера, который под внешними западными формами сохранил и даже возродил старые принципы «служилого государства».
После успехов России в противостоянии Западу, достигнутых в начале XIX в., начинает выявляться её технологическое отставание. Это «подтверждало недостаточность петровских реформ для успешного противостояния быстро индустриализирующемуся миру. Ответом явилась русская коммунистическая революция».
«Марксизм, – полагает Тойнби, – появился как форма западной футуристической критики индустриальной западной жизни, тогда как романтизм атаковал индустриализм с архаических позиций». Немудрено, что он был воспринят Россией, как и другими странами, нуждавшимися в новой идеологической опоре для противостояния Западу: «Марксизм пришёл в Россию, обещая превратить её в развитую промышленную державу, но не капиталистическую и не западную».
Роль коммунистической идеологии в XX в. – это, помимо прочего, идеологическое оформление незападных цивилизаций для более эффективного противостояния западной экспансии, поскольку она позволила перенести эту борьбу на почву самого же Запада. По словам Тойнби, «с 1917 г. Запад начал обороняться от идеологического контрнаступления. Оружием, с помощью которого это контрнаступление велось, была идеология западного происхождения, но теперь это оружие направляют незападные руки против Запада».
«С момента коммунистической революции, последовавшей за либеральной революцией в 1917 г., – пишет историк, – Россия бросила Вызов Западу, какого он не знал со времён второй оттоманской осады Вены в 1683 г. …Под предводительством России коммунизм вознамерился соревноваться с либерализмом за умы и сердца незападного большинства человечества». Это одна из функций коммунистической идеологии, делающая её привлекательной для угнетённых народов Азии, Африки, Латинской Америки. А другая её особенность – стремление к избавлению от социального неравенства, «чего свободное предпринимательство никогда не обещало и обещать не собиралось».
При этом Тойнби подчёркивает традиционалистский во многом характер коммунистической идеологии: «приоритет в социальной революции вновь дал России возможность заявить о своей уникальной судьбе, возродив идею, которая уходит корнями в русскую культурную традицию. К славянофилам она перешла в своё время от русской православной Церкви». Правда, Тойнби чрезмерно подчёркивает западное происхождение коммунистической идеи, для которой, по его словам, «в российской традиции не существовало даже предпосылок». Как мы знаем, эти предпосылки были и породили народническую идеологию, которая лишь в силу ряда исторических обстоятельств уступила марксизму.
Однако на практике марксистская идеология оказалась слишком оторванной от корней каждой из конкретных цивилизаций, что и стало причиной её относительной слабости. Развитие коммунистического движения сначала отбросило религиозные идеи, как бессильные противостоять наступлению западного глобализма: тезис сменил антитезис. Однако тем самым оно выбило собственную духовную опору и в итоге само оказалось бессильным против западной идеологии, в результате чего в конце XX в. произошёл временный триумф Запада.
Следующий же этап – этап синтеза. Современный Китай выходит из ловушки, синтезируя коммунистическую идею с конфуцианскими принципами, чего в СССР так и не произошло по отношению к православию. Кстати, Тойнби прогнозировал, что именно Китай «может преподнести миру дар», соединив «западный динамизм с традиционной китайской стабильностью». По его словам, «не исключено, что русский залп в форме коммунизма покажется нам чем-то несущественным, когда гораздо более мощные цивилизации Индии и Китая в свою очередь ответят на наш западный Вызов».
Желательным будущим современной западной цивилизации, по Тойнби, могло бы стать её «служение христианству и трём другим высшим религиям в качестве объединяющего начала» (под «высшими» религиями понимаются, помимо христианства, также ислам, буддизм и индуизм). «Духовное прозрение, обретённое через страдание, – пишет историк, – могло бы привести их к признанию друг друга и созданию внутреннего единства при сохранении многообразия». Но до этого ещё далеко, и «в секуляризованном западном мире XX в. симптомы духовного отставания очевидны».
Учитывая всё вышесказанное, можно поспорить с тем мнением, что формационный подход является более универсальным и позволяет видеть всю мировую историю, цивилизационный же уделяет внимание «частным случаям». Как раз наоборот, именно взаимодействие отдельных цивилизаций, их столкновения и осознание себя в ходе этих столкновений, и составляют основное содержание истории.
Для последнего полутысячелетия таким содержанием является экспансия Запада как вызов другим мировым цивилизациям, в результате которого они либо разрушаются (не став при этом частью Запада, что невозможно в принципе), либо вырабатывают ответ на этот вызов. В частности, для Российской цивилизации таким ответом стало появление в XX в. «русского коммунизма».
Все эти важные составляющие мировой истории были отражены в концепции английского историка А.Дж. Тойнби, который смотрел на мир «изнутри Запада», но смог подняться над западной ограниченностью и внести определяющий вклад в развитие цивилизационного подхода.
Павел ПЕТУХОВ
