Афанасий Фет: всевластие огня

Философское содержание фетовской лирики оказалась недоступным восприятию его современников, не видевших в нём «поэта какого-либо глу­бокомысленного воззрения» и ценивших его стихотворчество за выражение «эфирных оттенков чувства» (1), «отдельно взятых настроений души или даже минутных, быстро проходящих впечатлений» (2). Наблюдения верные.

В самом деле, Фет вошёл в историю литературы как новатор, предтеча импрессиониз­ма в поэзии, и только одно это обстоятельство не позволяет нам согласиться на включение его в разряд «второстепенных поэтов». Не говорим же мы о вто­ростепенности Ф. Гёльдерлина или Р.-М. Рильке в сравнении с И.-В. Гёте. Несомненно, и мимолетные чувства, и смутно сознаваемые настроения как «эманации жизни» будили продуктивное воображение поэта, служа материа­лом или поводом для поэтических высказываний, заключавших в себе иное, «сверхчувственное», ноуменальное содержание: какую-то «вечную думу», «ду­му страстную» (3). Вот этого иного, метафизического подтекста и не смог уви­деть в творениях Фета наблюдающий разум, ограниченные возможности ко­торого были хорошо известны поэту по гегелевской «Феноменологии духа», которую он проработал в студенческие годы на мирных антресолях в доме своего друга — «искателя Абсолюта», восторженного «гегельянца чистой воды» (Н.П. Колюпанов) — Аполлона Григорьева.

С точки зрения наблюдающего разума снисходительно-покровительственно судил о произведениях Фета и И.С. Тургенев, не доживший до выпуска «Вечерних огней», полагавший, что через сто лет будут ценить около двадцати фетовских стихотворений. Уди­вительно, что и близкие друзья Фета – Л.Н. Толстой, Н.Н. Страхов и В.С. Соловьёв не признавали его самостоятельным мыслителем, хотя и на­хваливали как «усердного переводчика» Артура Шопенгауэра. Мастерски вы­полненный Фетом в 1879-1882 годах перевод «Мира как воли и представле­ния» надолго затмил для почитателей поэта его собственную, выстраданную им и поэтически оформленную философию жизни, так что даже Андрей Бе­лый, понимавший, что в творчестве Фета «поэзия и философия нераздель­ны» (4), утверждал: «Фот заслоняет всех прочих поэтов; он открывается вместе с миром философии Шопенгауэра; он – шопенгауэровец...» (5) Для большинст­ва исследователей стихотворного наследия Фета такая констатация – аксио­ма, не подлежащая оспариванию: ведь и сам пятидесятивосьмилетний Фет указывал на главную книгу Шопенгауэра как на источник своих «последних стихов», явно преувеличивая влияние создателя волюнтаристической метафи­зики, которого ценил, прежде всего, как писателя и умалчивал о более глу­боких, «шеллингианских» основаниях своего миросозерцания, сложившихся не без воздействия московских славянофилов (в частности, М.П. Погодина, в доме которого жил до поступления в университет, и С.П. Шевырёва) и пе­решедшего от гегелевского панлогизма к «шеллингизму» Аполлона Григорьева.

Главное, уверял Фет Льва Толстого, - «приобрести миросозерцание, ко­торое отразится в стиле...», «при котором бы не надо было сердиться на глу­пость людскую» (6). Это важнейшее приобретение – свидетельство «духовной зрелости» личности – было сделано поэтом ещё в годы обучения на юридиче­ском и философском факультетах Московском университета «университета таинственного гегелизма» (А. Григорьев) – в доме «Аполлоши» на Малой По­лянке, ставшем для Фета колыбелью его истинного «Я», местом встречи с «людьми трансцендентальной закваски», где каждый участник философ­ского кружка (7) мог ощутить «могучее веяние» гегелевской мысли и испытать на себе «лихую пагубу» шеллингианства.

О Шопенгауэре тогда никто из них ещё ничего не слышал, зато сходили с ума от байроновского «Каина», с упоением погружались в творения Шиллера, Гёте и Лермонтова, усвоившего идеи гени­ев германского идеализма и разработавшего задолго до Фридриха Ницше свою собственную теорию «воли к могуществу». В конце жизни Фет вспоми­нал о «могучем впечатлении», произведённом на него романом «Герой наше­го времени» – этим символическим воплощением лермонтовской метафизи­ки (8).

Занявшись в феврале 1879 года переводом Шопенгауэра, видевшим в мире объективацию иррациональной, тёмной и злой воли, поэт так разъяс­нял Льву Толстому отличие своего миросозерцания от шопенгауэровского: «Целесообразность мира и мой человеческий инстинкт но позволяют мне ос­тановиться на пустой форме мира как слепой беспричинной воле... Высшая, разумная, по-своему, - для меня непостижимая воля, с непостижимым нача­лом и самодержанием ближе моему человеческому уму, противящемуся пантеистическим фразам без всякого содержания» (9). Фету как выпускнику фи­лософского факультета, знакомому с толкованиями феномена воли в шеллинговой «Системе трансцендентального идеализма» и гегелевской философии права, было понятно основное заблуждение Шопенгауэра, отождествлявшего волю с бессознательным влечением (=хотением), исключавшего из рассмот­рения такие сущностные моменты воли, как целеполагание, выбор и реше­ние.

Не принимая во внимание приведённое выше признание Фета, некото­рые филологи и историки философии упорно воспроизводят ошибочное суж­дение Андрея Белого о «пессимистическом пантеизме» Фета (как правило, без ссылки на первоисточник), сводя философское содержание его лиричес­ких произведений к «комплексу мотивов», заимствованных у Шопенгауэра, к его «пессимистической доктрине» (10). Принимая во внимание мировоззренче­ские заявления Фета, следует признать, что он не был ни пессимистом, ни пантеистом, хотя и позволял себе на старости лет помаленьку шопенгауэрить (11).

При этом он продолжал иногда философствовать на усвоенном в юно­сти искусственном языке «абсолютного идеализма», забыв на время естест­венный «язык любви, цветов, ночных лучей» (12), напоминая, к примеру, Тур­геневу (также прошедшему в юности школу гегелевской философии и к тому же открывшему в 1860-е годы для России Шопенгауэра)(13), что красота – «един­ственное окно, через которое der grosse Weltgeist смотрится в человека», что «не вещь дорога, а её первообраз» (14). В этом утверждении нет ничего от субъ­ективного идеализма Шопенгауэра. Так формулировал свою жизненную по­зицию объективный идеалист, сторонник шеллинговско-гегелевской версии неоплатонизма, зафиксировавший себя на стадии эстетического существо­вания. Сердцевиной сформировавшегося в 1840-е годы в атмосфере коллек­тивных поисков Абсолюта «всестороннего миросозерцания» (15), Фета-неоплатоника – певца русской женщины (16) и платонической любви к ной стала идея победы над смертью, продуманная Шеллингом и Гегелем в ходе осмысления христианского гнозиса и пифагорейско-платонической традиции, вобравшей в себя эзотерические элементы египетской мифологии и «индийского созна­ния», наметившей путь к абсолютному бытию и блаженству через самоот­рицание исполненной иллюзий и страданий убогой человеческой жиз­ни (17). Вот этот «Восток умственный» и подпитывал утонченно-аскетическое умонастроение поэта, принципиального противника «культа страстей» в лите­ратуре (18). Что касается некоторых мыслей Шопенгауэра, то они легко вписались в его ранее сложившееся стоическое самосознание в качестве теоретичес­ких подкреплений главного прозренья поэта-космиста: человек – существо, родственное Мировому огню (19), отблеск и подобие «солнца мира» (20).

Не тем, Господь, могуч, непостижим

Ты пред моим метущимся сознаньем,

Что в звёздный день Твой светлый серафим

Громадный шар зажёг над мирозданьем. ...

Нет, Ты могуч и мне непостижим

Тем, что я сам, бессильный и мгновенный,

Ношу в груди, как оный серафим.

Огонь сильней и ярче всей вселенной...

Очевидно, речь здесь не о «вечернем огне», ассоциирующемся с сумер­ками жалкой мирской жизни. Огонь – шифр Трансцснденции (21), внезапное приобщение к которой позволяет каждому из нас почувствовать себя смерт­ным богом и согласиться с Гераклитом: «Человек – свет в ночи: вспыхивает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жизни, умерев, словно как вспыхи­вает к бодрствованию, уснув» (22). Так, умерев, вспыхнула к вечной жизни воз­любленная Фета Мария Лазич:

Всё та же ты, заветная святыня,

На облаке, незримая земле,

И венце из звёзд, нетленная богиня,

С задумчивой улыбкой на челе.

Могла ли девушка в блаженные минуты общения с боготворившим её по­этом предполагать, что станет в его судьбе подношением «вечно живому Огню»?

«Дверь в темноту» и «свет божественного знания» (23)

Поэтическое творчество было для Фета спасением от мучившей его с че­тырнадцати лет тоски – экзистенциальной реакции на беспросветный и, каза­лось бы, непреодолимый «мрак жизни вседневной», сводящейся, по сути, к омерзительной возне теснящих и пожирающих друг друга индивидов. Поэт не дорожил жизнью как мнимой «высшей ценностью» и не испытывал патоло­гического страха смерти, который изводил его лучшего друга неистового жизнелюба Льва Толстого. «Вы говорите, жизнь – бездна премудрости, а я говорю, жизнь – бездна несообразной чепухи, и мы оба правы» (24), – успока­ивал его Фет. И ещё более выразительно о том же:

Не жизни жаль с томительным дыханьем.

Что жизнь и смерть? А жаль того огня.

Что просиял над целым мирозданьем,

И в ночь идёт, и плачет уходя.

О каком же огне речь? Не об одном ли из «пяти огней», упоминаемых в «Упанишадах», где и «женщина – это огонь» (25)? Возможно, и так: ведь в жертвенном самосожжении возлюбленной Фета Марии Лазич была некая зловещая мифологическая заданность, и её последние слова: «Он не виноват, а я...» – звучали в его «метущемся сознанье» до конца жизни, как и «темная формула Гераклита» (М. Хайдеггер): одни живут смертью других... Или же поэт – русский немец по крови и духу (как полагал Тургенев) – имел в виду один из десяти видов «Вечного Огня», описанных Якобом Бёме? Не склонный к сентиментальной идеализации земной жизни, Фет понимал, что выпадаю­щее из Большой космической мистерии тусклое человеческое существование как бытие-между-рождением-и-смертью не заключает в себе никакой чарую­щей загадки. Загадка в том, что связывает наше страдающее и мыслящее «Я» с бытием-до-рождения и с бытием-после-смерти, что позволяет нам «трансцендировать к Трансцендентному» (Н.А. Бердяев), переживая экстазы време­ни и обретая «свет божественного знания» о смысле смерти, об исцеляющей и преображающей мощи «огня негации» (А.И. Герцен). Загадка – в искре той «звёздной субстанции» (Гераклит), которая заключена в эфемерном, как дым, теле в виде имматериальной и, значит, неуничтожимой, «немой и тай­ной силы» – всезрящей «воли души» (Я. Бёме), свободной от страха смерти и всегда готовой к прыжку в небытие:

Очей тех нет, — и мне не страшны гробы.

Завидно мне безмолвие твоё,

И не судя ни тупости, ни злобы.

Скорей, скорей в твоё небытиё.

Имманентный жизни страх мешает разгадке её главной тайны, обнаружи­вающейся в ностальгии, в тоске по утраченному человеком в результате па­дения центральному «положению в космосе»: ведь он как существо, одарён­ное свободной волей, есть (на языке Шеллинга) зародыш Бога, космическая потенция чистой духовности – той «первой любви», о которой говорил Иоанн Богослов (Отк. 2, 4). «Страх жизни, – разъяснял Шеллинг, – изгоняет чело­века из центра, в котором он некогда был сотворён, ибо этот центр как чис­тейшая сущность каждой особенной воли есть огонь поедающий для всякой особенной воли; и для того, чтобы жить в нём, человек должен умертвить соб­ственную индивидуальность, поэтому почти необходимо передвинуться из центра на периферию и обрести там покой для своей самости» (26). Уточним, следуя логике самого Шеллинга: иллюзию покоя. Но периферия – это объемлющая сверхвременное средоточие «вечно живого Огня» темнота, мировая ночь, воспетая ещё в орфической теологии бездна туманная, а смерть само­сти – «дверь в темноту» (А.А. Фет), переход в Небытие, которое тоже есть, существует, правда, не как круговорот времени (= колесо Бытия), а в качест­ве вневременной, хаотичной основы существования Бога, «мощи тёмного на­чала» в Боге, первоистока слепого своеволия твари. Метафизика Шопенгауэ­ра стала апологией того, что Шеллинг называл поднимающейся из исконного мрака «волей основы», проявляющейся в неодухотворенном «тёмном желании человека». О том, как Фет теоретически корректировал Шопенгауэрову трак­товку мировой воли, уже было сказано выше. Символически же его видение духа в «модусе падения», то есть в добровольном подчинении бессознатель­ной «воле основы» (к чему и призывал сатана, искушая Иисуса в пустыне), выражена так:

Как нежишь ты, серебряная ночь,

В душе расцвет немой и тайной силы!

О, окрыли и дай мне превозмочь

Весь этот тлен, бездушный и унылый. ...

Мой дух, о ночь! Как падший серафим,

Признал родство с нетленной жизнью звездной,

И, окрылён дыханием твоим,

Готов лететь над этой тайной бездной.

Отвечая на дикое, исповедальное письмо Льва Толстого, признававшего­ся в январе 1873 года ому своему духовному брату-единомышленнику в том, какой религиозный ужас он испытывает перед “величайшим в жизни каждого человека событием” смерти, падением в нирвану, в ничто, Фет на­поминал Толстому, что тот сам в «Войне и мире» пришёл к пониманию смер­ти как пробуждения и перехода не в ничто, а в инобытие: ведь смерть – это возвращение в «серебряную ночь», в «тайную бездну», из которой ты на ка­кое-то мгновение был выброшен в мир и с которой никогда не терял смутно сознаваемой, волнующей связи. Недоумевая по поводу тургеневского отно­шения к смерти. Фот определял и свою позицию: «Никогда не мог понять ого сравнения смерти с большим, но бегающим студнем. Дверь в темноту, сло­вом, отрицательная нирвана – я понимаю. Но студень – непонятно. Должно быть, и моя дверь недалеко. Боюсь мучительной жизни, а не небытия. Я его помню. Ничего. Покойно». Память о небытии? Такого не найти даже у Плато­на, но можно поискать у неоплатоников, усвоивших мотивы восточной мисти­ки.

Вот и для Фета небытие не ноль, как для Толстого, не «лучина бездонно­го ничто» (Ф. Шеллинг), а скорее, индуистское «Великое Непроявленное», каббалистическое Эйн Соф (=Небытие), добытийная возможность бытия – некий скрытый, покоящийся в себе огонь неволения, без которого, согласно Шеллингу, не могло бы возникнуть и само «воление – воспламенившийся огонь» (27), «огонь, который внутри человека» (28). Именно эта целеустремленная, творческая, времяобразующая «огненная воля» Якоба Бёме и Шеллинга, напо­минающая гераклитовскую стихию «умного огня»-логоса (а не шопенгауэрова слепая и тёмная «вожделеющая воля»), была увековечена Фетом в лучших стихотворениях-философемах «Вечерних огней».

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Боткин В. П. Стихотворения А. А. Фета. / В кн.: Русская эстетика и критика 40-50-х годов XX века. М., 1982. С. 476, 482.

2. Страхов Н. Н. Заметки о Фете. / В кн.: Полное собрание стихотворений А. А. Фета. Т. 1. СПб, 1912. С. 14.

3. Фет А. А. Вечерние огни. 2-е издание. М., 1981. С. 16, 32.

4. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 414. Это давно ставшее для нас привычным представление о Фете как «шопенгауэровце» было закрепле­но и в статье о нём в политиздатовском словаре «Русская философия» (1995).

5. Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка. СПб, 1998. С. 428.

6. Толстой Л. Н. Переписка с русскими писателями. В 2-х томах. Т. 2. М., 1978. С. 82, 21.

7. Участниками григорьевского кружка были Я. П. Полонский, православные геге­льянцы И. С. Аксаков и С. М. Соловьёв - будущий автор “Истории России с древнейших времён”, отец Владимира Соловьёва, продолжившего художест­венно-философскую разработку фетовской версии “вечно-женственного" и пере­давшего эстафету Андрею Белому и Александру Блоку.

8. Подробнее об этом в кн.: Водолагин А. В. Русское познание Бога. Филосо­фия духа в России. М., 2019. С.44-49.

9. Толстой Л. Н. Переписка с русскими писателями. В 2-х томах. Т. 2. С. 51.

10. Белый А. Символизм как миропонимание. С. 414.

11. Толстой Л. Н. Переписка с русскими писателями. В 2-х томах. Т. 2. С. 66.

12. Фет А. А. Вечерние огни. С. 10.

13. «Шопенгауэра, брат, надо читать поприлежнее, Шопенгауэра», – рекомендовал И.С. Тургенев А.И. Герцену, который, как ему казалось, не вполне освободил­ся от гегельянского доктринёрства (см.: Письма К.Д. Кавелина и И.С. Тургене­ва к А.И. Герцену. Женева, 1892. С. 170).

14. Фет А. А. Стихи. Проза. Письма. М., 1988. С. 334.

15. Там же. С. 335.

16. «Подобно Тютчеву, и даже более, чем Тютчев, я певец русской женщины», — го­ворил Фет в письме Софье Владимировне Энгельгардт 25 июля 1888 года (там же. С. 394). В отличие от пошедшего по его стопам Александра Блока, Фет сохранил абсолютную преданность архетипу вечной женственности Со­фии — без падения в «балаганчик» земной эротики, без разочарования в Пре­красной Даме (гностической Прекрасной Деве), воплощениями которой для Фе­та были Мария Лазич, А.Л. Брежская и Софья Андреевна Толстая.

17. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. В 2-х томах. Т. 1. СПб, 2000. С. 487-489; Гегель Г. В. Ф. философия религии. В 2-х томах. Т. 1. М., 1975. С. 514; Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3-х книгах. Книга первая. СПб, 1993. С. 166-182.

18. Фет А. А. Стихи. Проза. Письма. С. 381. Артур Шопенгауэр в прибавлениях к книге «Мир как воля и представление» также отмечал, что вера в реинкарнации бессмертной души (метемпсихоз) была эзотерической основой учений Древней Индии и египтян, от которых она «с воодушевлением была принята Орфеем, Пи­фагором и Платоном» и позднее – гностиками (Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. 2. Stuttgart, 2005. S. 656, 658).

19. «Умный огонь» Гераклита — огненный Логос — в натурфилософии стоиков — сим­волизировал непреодолимую силу космического рока, принцип развития через катастрофу, самоуничтожение, смерть. Стоическое самосознание в интерпрета­ции Гегеля – это равнодушное к лишённому мысли «естественному существова­нию», покинувшее мнимую «самостоятельность вещей» мыслящее сознание, «от­талкивающееся от самого себя», ставшее для себя самоценной «в-себе-сущей стихией», дорожащее более всего внутренней невозмутимостью и «простой суще­ственностью мысли». Оно формируется в «эпоху всеобщего страха и рабства» (Hegel G. W. F. Phenomenologie des Geistes. Nach dem Texte der Originalausgabe. Berlin, 1975. S. 152, 153), когда социальная активность теряет для индивида какой-либо смысл и он уходит из внешнего мира в себя. «Пора кон­центрироваться и жить для себя», - призывал Фет Льва Толстого в октябре 1876 года (Переписка Л. Н. Толстого с русскими писателями. Т. 2. — С. 453). За­щищая стоическую установку на жизнь «в согласии с природой», сообразно кос­мическому Уму-Логосу, Фет говорил: «Там, где в основу миросозерцания не по­ложена гранитная скала необходимости, там один бедлам» (Там же. Т. 1. С. 470). И в этой формуле использована фразеология римских стоиков, которую актуализировал Шопенгауэр в дополнениях к своей главной книге, где развивал свою любимую мысль о «незатронутости человека смертью» (Шопенгау­эр А. Соб. соч. в пяти тт. Т. 1. Мир как воля и представление. М., 1992. С. 275).

20. Фет А. А. Вечерние огни. С. 14-15.

21. Термин К. Ясперса.

22. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989. - С. 216.

23. «Свет божественного знания», согласно «Упанишадам», открывается подвижни­ку, оказавшемуся на границе небытия и открывшему для себя «природу смер­ти». Обретая это сокровенное знание, человек становится бесстрашным и «свер­кающим».

24. Толстой Л. Н. Переписка с русскими писателями. Т. 1. С. 419. Герменевтиче­ский анализ санскритского слова «нирвана» позволил Шопенгауэру утверждать, что оно означает «затухание» воли к жизни, связанное с отказом от индивидуаль­ности и освобождением от вожделений, обманов чувств и скорби, что не равно­значно полной аннигиляции самости, способной к перевоплощению (Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. 2. S. 661).

25. «Женщина — это огонь, — читаем в «Упанишадах». — ...Её лоно – жертвенный алтарь» (Упанишады. 3-е изд. М., 2003. С. 148, 153).

26. Schelling F. W. J. Ober das Wesen der menschlichen Freiheit. Stuttgart, 2011. S. 98. Об априорном страхе смерти как «оборотной стороне воли к жизни» по­зднее рассуждал Шопенгауэр в дополнениях к четвёртой книге «Мира как воли и представления» (Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. 2. Stuttgart, 2005. S. 603).

27. Шеллинг Ф. В. И. философия откровения. Т. 1. С. 265.

28. Упанишады. С. 140.

Александр ВОДОЛАГИН

«Наш современник», № 11, 2020

***

ВОДОЛАГИН Александр Валерьевич — доктор философских наук, профессор. Член Союза писателей России. Автор книг «Метафизика воли» (2012), «Собирание духа. Пути и беспутство русской мысли» (2013), «Русское познание Бога. Философия духа в России» (2019), сборника рассказов «Оливема» (2000), романа «Ворох, или Играющий с огнём» (2010, 2020).