Между британским львом и японским крокодилом. К 110-летию со дня рождения Аун Сана
Бирманский политический и военный деятель Аун Сан (1915-1947), 110-летие со дня рождения которого отмечается 13 февраля, принадлежит к числу легендарных лидеров национально-освободительного движения середины XX века. В этом ряду он стоит вместе с такими своими современниками, как Дж. Неру, Хо Ши Мин, Сукарно, П. Гроза, Дж. Ньерере и другие руководители стран Азии, Африки, Латинской Америки, Балкан.
Аун Сан занимает в этом списке несколько обособленное положение: до достижения своей страной полной независимости он не дожил, пав жертвой политического убийства 19 июля 1947 года, в возрасте 32 лет. В современной Мьянме, несмотря на все политические перипетии в этой стране, он является национальным героем. Тем не менее, короткий политический путь Аун Сана не был прямым и однозначным. На него оказало влияние само положение Бирмы, географически стиснутой между двумя государствами-цивилизациями – Индией и Китаем, ставшей к концу XIX в. британской колонией, а во время второй мировой войны к тому же подвергшейся японскому вторжению.
Бирма, с точки зрения цивилизационного подхода, является составной частью Индокитайской цивилизации. В своё время А. Тойнби в своей классификации мировых цивилизаций проигнорировал Индокитай, но этот субконтинент обладает всеми основными признаками отдельной цивилизации, равнозначной Индийской и Китайской, хоть и развившейся под их определяющим влиянием.
Индокитайская цивилизация включает 4 государства – Мьянму (Бирму), Таиланд, Лаос, Камбоджу. Её религиозной основой является буддизм тхеравады (также известной как хинаяна). Поэтому ещё одно государство Индокитая – Вьетнам – мы не можем включить в её состав: здесь религиозной основой является восточноазиатский синкретизм, в котором сложно сочетаются буддизм махаяны, конфуцианство и отчасти даосизм. То есть Вьетнам, несмотря на его многовековое противостояние с Китаем, с цивилизационной точки зрения принадлежит не к Индокитайской, а к Восточноазиатской цивилизации, наряду с Китаем, Кореей и Японией.
Также мы не можем включить в состав Индокитайской цивилизации Шри-Ланку, которая, несмотря на господство буддизма тхеравады, географически от неё отделена и близка к Индии, являясь, судя по всему, особой частью Южноазиатской (Индийской) цивилизации. Таким образом, Индокитайская цивилизация в сравнении с другими невелика территориально и «молода»: сложилась не во второй половине 1-го тыс. н.э., а несколькими веками позже. Хотя, конечно, буддизм как таковой проникает сюда намного раньше: по преданиям, сам Шакьямуни в своих странствиях заходил на территорию будущей Бирмы, что не так уж невероятно с учётом её географической близости к восточноиндийской Магадхе.
Говоря об Индокитайской цивилизации, нельзя не отметить её связь с гипотетической «Зомией». Это понятие, производное от «зоми» («горец» на куки-чинских языках), было введено В. ван Схенделом и популяризировано американским антропологом Дж. Скоттом в книге «Искусство быть неподвластным». Оно подразумевает горные районы Центральной и Юго-Восточной Азии, для населения которых характерно неприятие государственной власти и иерархической системы, отказ от оседлого земледелия в пользу «кочевого земледелия» и собирательства. Народы «Зомии» принадлежат к разным языковым группам (тибето-бирманской, тайской, мон-кхмерской и др.) и придерживаются различных религий, с преобладанием анимизма и религиозного синкретизма.
С точки зрения цивилизационного подхода «Зомия» является зоной межцивилизационного «разлома», отделяющей Восточноазиатскую цивилизацию от Южноазиатской. В этом отношении она аналогична Кавказу и Западным Балканам, также представляющим собой «разломы» между Западноевропейской, Евразийской и Ближневосточной цивилизациями, только с поправкой на гораздо больший масштаб.
Но в юго-восточной части «Зомии» под влиянием связей с Индией и Китаем и в противоборстве с их воздействием постепенно стала формироваться отдельная – Индокитайская – цивилизация. Этот период в основном пришёлся на развитое Средневековье – 1-ю половину 2-го тысячелетия нашей эры, когда господствовавшие здесь в прошлом индуизм, буддизм махаяны и местные культы постепенно вытесняются буддизмом тхеравады. В XI в. монский буддийский монах Шин Арахан появился при дворе короля Анируды, объединившего Бирму и сделавшего столицей Паган, и «склонил короля к переходу в буддизм хинаяны» (4, с. 182).
Сам факт этого вытеснения очень интересен, потому что тхеравада обычно воспринимается как чисто «монашеская» форма буддизма, далёкая от нужд и интересов большинства мирян. «Сангхой», то есть общиной верующих, одним из трёх сокровищ буддизма, наряду с самим Буддой и его учением (дхармой), в этом направлении считается только монашество: миряне к «настоящим» членам буддийской общины не относятся, а должны лишь помогать монахам, чтобы надеяться на лучшее перерождение в будущей жизни.
Тхеравада в других регионах Азии постепенно вытеснялась махаяной, для которой характерно вбирание в себя культов различных божеств местного происхождения, нашедших себе место в буддийской иерархии, а главное – почитание бодхисаттв – существ, достигших просветления, но отказавшихся от ухода в нирвану и оставшихся в земном мире для помощи всем живым существам. «Религия без бога или богов народной массе недоступна… Возникло представление, что будда Шакьямуни (Гаутама) – это лишь один из множества будд. В число этих будд включили и брахманских богов, а впоследствии и богов других стран» (5, с. 459). Ещё одной особенностью махаяны является «допущение мирян в нирвану» (5, с. 460). В тхераваде же культ бодхисаттв весьма ограничен, почитается в основном лишь сам Будда – Сиддхартха Гаутама. В бирманских храмах «Будда всегда один. Рядом с его статуей никогда не бывает изображений ни его матери, ни учеников, ни жены» (4, с. 32).
Таким образом, едва ли можно найти «психологические» причины вытеснения из Индокитая «народной» махаяны и такого же индуизма «сухой» и «монашеской» тхеравадой. Но с точки зрения цивилизационного подхода загадки здесь нет: махаяна в комбинации с конфуцианством и даосизмом стала основой другой цивилизации – Восточноазиатской, индуизм же оставался стержнем Южноазиатской (Индийской) цивилизации. Народы Индокитая, чтобы противопоставить себя и тем, и другим, должны были принять особую религию, отличающуюся от соседей.
Аналогичным образом, например, из Болгарии православием был в своё время вытеснен католицизм, а из Чехии, наоборот, католицизм вытеснил православие (принесённое туда ещё Кириллом и Мефодием). Это связано именно с цивилизационной ориентацией каждой из этих стран, их принадлежностью к более крупным общностям, границы между которыми не совпадают с этнолингвистическими: Чехии – к Западноевропейской, а Болгарии – к Евразийской (православной) цивилизации. При этом как православие и католицизм на раннем этапе, так и махаяна с тхеравадой не имели между собой непроходимых границ, воспринимались как части единого целого (соответственно, христианства и буддизма), что облегчало работу проповедникам того или иного направления.
Как и у других мировых цивилизаций, у Индокитайской существует свой сакральный язык – это пали, язык священного писания буддизма тхеравады, на котором, как считается, проповедовал сам Будда. Правда, этот язык здесь не имеет столь же сакральной письменности (наподобие латинской, арабской или китайских иероглифов): палийские тексты записываются в каждой стране Индокитая в соответствии со своей системой письма. Это тоже свидетельство того, что Индокитайская цивилизация молода и не смогла достичь полного оформления до начала европейской колонизации.
Носителями Индокитайской цивилизации поначалу были в основном мон-кхмерские народы. Моны занимали западную часть полуострова (юг современной Мьянмы и часть Таиланда), кхмеры – центральные и юго-восточные его районы. Однако процесс миграции всё новых народов с севера привёл к образованию новых государств – бирманских на западе (продвижение тибето-бирманцев в Индокитай из Центральной Азии начинается на рубеже нашей эры; с IX в. появляются собственно бирманцы, или мьянма) и тайских в северной и центральной частях Индокитая. Все они были в итоге объединены общей религией, традициями и принципами государственности – тип «государства-мандалы».
Однако, в отличие от большинства других цивилизаций, в Индокитае так и не образовалось единое «универсальное государство»: Бирма и Сиам в разные периоды претендовали на главенство, но их господство никогда не было устойчивым и не простиралось на весь субконтинент. Дальше на юго-восток, в островной части региона, буддизм тхеравады не смог распространиться, а махаяна и индуизм были постепенно вытеснены исламом (в Индонезии и Малайзии), на Филиппинах же после их захвата Испанией возобладало христианство. Отдельные вкрапления индуизма сохранились на о. Бали в Индонезии и у чамов на юге Вьетнама (наряду с исламом).
В то же время Индокитай, для географии которого характерно обилие горных хребтов и узких речных долин, по-прежнему остаётся регионом, частично занятым «Зомией», с которой буддийские государства сосуществуют и вступают в сложные взаимоотношения. И к Бирме-Мьянме это относится в наибольшей степени, что и обусловило многие проблемы в современной истории этой страны.
«Лозунг времён национально-освободительного движения против английских колонизаторов – “Быть бирманцем – значит быть буддистом” – до сих пор не утратил своего значения. Корни бирманского языка, поэзии, прозы, танца, песни, театра, морали, права и даже государственности непосредственно ассоциируются у местного населения с буддизмом. Поэтому сегодня по существу ни одно из течений в культурной жизни страны не противопоставляет себя буддийскому наследию», – пишет бирманист С.А. Симакин в предисловии к книге чехословацкой писательницы С. Рамешовой «Страна золотых пагод» (4, с. 10).
Однако, несмотря на сказанное выше о различиях тхеравады и махаяны, в бирманской версии буддизма сохранилось почитание натов – духов в местной анимистической традиции, которые были отождествлены с «защитниками буддийской веры». «В пантеон натов были включены и ведийские божества, культ которых был частично известен бирманцам до принятия буддизма, а частично заимствован вместе с буддизмом» (2, с. 121). Считается, что само слово «нат» заимствовано из Индии и связано с санскритским «натха» – господин (4, с. 113).
На протяжении средневековья и раннего Нового времени бирманские государства то появлялись, то исчезали, многократно переносились столицы, но постепенно сложилось единое государство. К середине XVIII в. завершается многовековая борьба бирманцев и монов за лидерство на территории страны: моны окончательно входят в состав бирманского государства и постепенно ассимилируются (сейчас, по официальным данным, они составляют 2% населения Мьянмы).
Однако к концу того же века опасным соседом Бирмы становится Британская колониальная империя, захватившая к тому времени Бенгалию. Король Миндон (правил в 1853-1878 гг.), одним из любимых исторических деятелей которого был Пётр I, стремился привлечь в качестве союзников против англичан Россию и Францию. Российское правительство заявляло о поддержке Бирмы. «Было даже достигнуто соглашение о посылке в Россию молодых бирманских офицеров для обучения и решено было в знак дружественного расположения послать в Бирму русский крейсер… Менделеев пишет из Парижа в Петербург – помогите Бирме…» (3, с. 12-13).
В тогдашних условиях оказать реальную помощь было практически невозможно. Однако, как писал русский путешественник и востоковед П.И. Пашино, Россия имела «странное очарование» для Бирмы, которая связывала с ней «надежды на освобождение» (3, с. 30). Позже Октябрьская революция 1917 г. в России оказала серьёзное воздействие на пробуждающийся Восток, включая и Бирму, дав новый стимул антизападным движениям.
В ходе трёх англо-бирманских войн (1824-1826, 1852, 1885) страна была завоёвана и превращена в колонию Великобритании, причём административно включена в состав Британской Индии, то есть стала как бы «двойной колонией». Индийские солдаты, полицейские и ростовщики (среди последних было также много китайцев) воспринимались как почти такие же колонизаторы, как и англичане. Да и с цивилизационной точки зрения Индия, Китай и Бирма принадлежат к трём разным цивилизациям – Южноазиатской, Восточноазиатской и Индокитайской, так что, пользуясь гумилёвским термином, особой «комплиментарности» между ними быть не могло (хотя, конечно, их противоречия объективно меркли перед противоречиями всех жертв колониализма с общим врагом – Западом).
К концу XIX в. «первое поколение» антибританского сопротивления, которое возглавляли региональные феодалы и бывшие королевские чиновники, а рядовыми участниками были буддийские монахи и крестьяне, было подавлено (1, с. 54-55). Бирманские феодалы были уничтожены как класс: они лишились земельных владений, часть пошла на службу к англичанам, часть занялась сельским хозяйствам. Феодальная система была сохранена англичанами только в горных районах, среди национальных меньшинств (3, с. 28).
Как и в других азиатских странах, ставших колониями, на смену феодально-монархическому сопротивлению шло новое. По словам В.Ф. Васильева, «летаргия сменилась национальным пробуждением, которое началось и развивалось уже по инициативе и под руководством новых бирманских политических сил, возникших в русле колониально-капиталистического развития страны и находившихся под влиянием новых условий, новых знаний и новой системы ценностей, соединявшим собственные культурные традиции с просвещением Запада» (1, с. 48).
Они отнюдь не отрекались от национальных традиций и религии: «В 1906 году появляются первые буддийские ассоциации молодёжи. Они выступали за сохранение бирманской письменности, литературы, в защиту буддизма…» (3, с. 30). Ещё раньше, в 1897 г., в Мандалае появилась организация «Будда сасана ноггаха атин» («Буддийская миссионерская ассоциация»), в 1902 г. в Патейне возникло «Общество Ашоки» и т.д. (1, с. 83). Значительную роль в антиколониальном движении играли буддийские монахи. Так, после первой мировой войны молодой монах У Отама стал организатором «кампании несотрудничества и бойкотов в Бирме на индийский манер» (1, с. 96).
Будущий «архитектор» независимости Бирмы Аун Сан родился в 1915 г. в городе Натмаук, в центральной части страны, в семье адвоката У Хпа (здесь надо пояснить, что фамилий у бирманцев нет: «Аун Сан» и «У Хпа» – это просто имена), который был очень религиозным человеком. Он был внучатым племянником У Мин Яуна («Золотого Яуна»), одного из руководителей антианглийского сопротивления после захвата страны колонизаторами в 1885 году.
Первоначальное образование Аун Сан получил в буддийском монастыре, потом – в национальной школе в Енанджауне. В отличие от английских школ в Бирме, в национальных (созданных по инициативе Буддийской ассоциации молодых людей – БАМЛ) изучалась классическая бирманская литература, история страны и её герои. С 1932 г. Аун Сан учился в Рангунском университете, где началась его активная политическая деятельность.
Значительное влияние на формирование взглядов Аун Сана оказал его старший брат Ба Вин, участвовавший в студенческом протестном движении и, в частности, в создании Генерального совета бирманских ассоциаций – преемника буддийских ассоциаций. В этот же период в среде патриотической молодёжи начинается формирование движения «Добама» («Наша Бирма»), более известного как движение «такинов». С 1935 г. Аун Сан избирается в университетский совет (в 1937 г. он уже председатель Всебирманского союза студентов) и с тех пор тесно сближается с «такинами». С 1938 г. он становится генеральным секретарём «Добама».
Движение такинов стало проявлением на бирманской почве общемирового крестьянского (народнического) движения – главной и самой массовой силы национально-освободительных движений как в колониальных и зависимых странах, так и в формально независимых, но входящих в состав «мировой периферии», эксплуатируемой капиталистическим Западом.
Понятие «такин» чаще всего переводится как «господин» (имелось в виду, что именно бирманцы, а не англичане, являются господами на своей земле), но не имеет оттенка высокомерия, который ему присущ в русском языке. Скорее, его можно перевести как «уважаемый». Тем более что это обращение бытовало и среди бирманских коммунистов. (Понятно, что с одноимённым парнокопытным животным, населяющим Восточный Тибет, это слово не связано – хотя его название тоже происходит из тибето-бирманских языков).
Непосредственным толчком к формированию движения такинов стало поражение последнего крестьянского восстания «традиционного» типа под руководством Сая Сана в начале 1930-х годов. Часто бирманцы воспринимали англичан как змееподобных «нагов», а восстания против них происходили под знаменем с изображением Гаруды (в бирманском произношении «Галоун») – птицы-змееборца (3, с. 35).
Сая Сан объявил себя королём Бирмы, попытавшись, таким образом, опереться на традиционную идеологию. По словам И.В. Можейко, «Сая Сан был бирманским Пугачёвым, и восстание его во многих чертах напоминало пугачёвское восстание, перенесённое в XX век» (3, с. 36). Плохо подготовленное восстание, участники которого почти не имели современного оружия, тем не менее продолжалось два года – в виде партизанской борьбы в джунглях и горах, став одним из проявлений наследия вышеупомянутой «Зомии».
Попав в плен в 1931 г., Сая Сан перед казнью завещал свои средства на создание библиотеки революционной литературы (в числе книг которой были «Капитал» К. Маркса, работы В.И. Ленина и «Впечатления о России» Дж. Неру), что символизировало преемственность между антиколониальным движением старого типа и новым его поколением (3, с. 38).
Что касается идеологии такинов, то поначалу она была весьма неопределённой. Влияние на них оказали ирландские националисты, боровшиеся против общего с бирманцами врага – англичан, идеи Руссо, Гарибальди и даже Ницше. Однако постепенно в движении возобладала левая, социалистическая идеология, «и страной особого почитания левых такинов стал Советский Союз» (1, с. 109).
В 1939 г. была создана Всебирманская крестьянская ассоциация, выдвинувшая антикапиталистические требования (7, с. 155). На идеологию движения повлияли принципы М. Ганди, распространившиеся в соседней Индии (частью которой до 1937 г. официально являлась Бирма): «Такины подчёркнуто отвергали всё иностранное. Носили домотканую одежду, обувь на деревянной подошве, курили сигары-черуты» (4, с. 26). В числе лозунгов такинов были следующие: «Бирма – наша страна, бирманский язык – наш язык. Будем же любить свою страну, уважать свой язык», «Надо начать борьбу против рабского образа мышления» (3, с. 54).
Однако Аун Сан рассматривал национализм не как синоним ксенофобии или шовинизма: «Что такое национализм? Любовь к своей стране и ненависть к другим нациям? Нет. Вы не имеете права ненавидеть другую нацию, потому что любите свою. Если кто бы то ни был, изнутри или извне, подрывает интересы нашей нации, мы должны дать ему отпор… Но если вы воспринимаете национализм как ненависть к какой бы то ни было нации, вы абсолютно не правы» (3, с. 54-55). Такое понимание национализма типично для национально-освободительных движений стран Азии (в частности, для воззрений Сукарно или Дж. Неру), как и для русских евразийцев.
Аун Сан и его сторонники стремились исключить из бирманского национализма антииндийские настроения, которые умело использовались колонизаторами. Здесь надо иметь в виду, что после завоевания Бирмы англичанами туда был направлен поток индийских рабочих (индуистов и мусульман), выступавших по отношению к бирманцам в роли штрейкбрехеров. Кроме того, многие индийцы были торговцами, ростовщиками, полицейскими, что, конечно, не способствовало их дружбе с коренным населением. Как и в самой Индии, колонизаторы провоцировали столкновения на национальной и религиозной почве. Об этом говорилось в заявлении «Добама» (1938 г.) по поводу очередных погромов: «Религиозные столкновения провоцируются агентами британского империализма, чтобы отвлечь народ от главной цели» (3, с. 86).
В.Г. Хорос отмечает, что «социалистические воззрения “такинов” частично основывались на своеобразном неотрадиционализме. В работах и выступлениях Аун Сана заметно уважение к социально-культурному наследию прошлого, к традициям, среди которых он выделяет “положительное влияние буддизма, наличие у каждого своего участка земли, всеобщность бесплатного обучения, коллективный труд как основа аграрной экономики и жизни общины”» (7, с. 156).
Главный удар Аун Сан, разумеется, направлял против внешних сил – британских колонизаторов, которые подорвали в Бирме основы феодального общества, но не заменили его «более совершенным экономическим и социальным порядком» (7, с. 156). По его словам, внедрение частнособственнических отношений «разрушило общинную систему хозяйства и вместо неё принесло конкуренцию. В страну хлынули банкиры, торговцы, маклеры, ростовщики. Таким образом, крестьянская экономика оказалась под пятой британского финансового и торгового капитала… Деревенское ремесло, не выдержав конкуренции с промышленными товарами британского производства, также разрушалось» (7, с. 156).
Все эти оценки продолжают народническую традицию и вполне совпадают с оценками, которые русские народники давали ситуации в нашей стране во второй половине XIX века. Важным отличием является то, что русские народники, как правило, были атеистами или агностиками и оценивали религию (конкретно, православие) достаточно негативно – впрочем, далеко не все. Аун Сан же считал, что буддизм «представляет собой больше, чем просто религию, и содержит в себе некоторые признаки того, что может превратиться в величайшую мировую философию» (7, с. 156). В этом его позиция была ближе к идеям лидера индийского национально-освободительного движения Дж. Неру.
15 августа 1939 г. на базе левого крыла «Добама» учреждается Коммунистическая партия Бирмы, генеральным секретарём которой также становится Аун Сан (в отличие от «Добама», партия находилась на нелегальном положении). Таким образом, бирманский политик не видел противоречия между своими взглядами, которые мы характеризуем как народнические, и пребыванием в составе Компартии, опирающейся на марксизм. Эти теории не противостояли, а дополняли друг друга в условиях антиколониальной борьбы.
Во внешней политике Аун Сан ориентировался прежде всего на СССР. «Советский Союз, – писал он в 1939 г., – единственный, постоянный и надёжный защитник человеческих свобод» (3, с. 88). В начавшейся Второй мировой войне, которая на этом этапе представляла собой конфликт между фашистской Германией и империалистическими Англией и Францией, он выступал за нейтралитет. Однако другое крыло такинов, оформившееся в том же году в Народно-революционную партию, постепенно стало ориентироваться на Японию, видя в ней противовес британцам. Сообщения о японских зверствах в Китае и Корее воспринимались бирманцами с недоверием, в них видели только английскую пропаганду.
В октябре 1939 г. был создан «Блок свободы Бирмы», объединивший «Добама», входившие в неё Компартию и НРП, а также партию «Синьета» («Беднота») во главе с Ба Мо и ещё несколько партий. Общим требованием стала независимость страны. Многие активисты движения заняли прояпонские позиции, однако коммунисты и Аун Сан «ещё противостояли прояпонскому потоку» (3, с. 92). Левое крыло бирманских патриотов вело активную антифашистскую пропаганду, выражало солидарность с борьбой народов Испании и Китая (при том, что британское правительство в тот период фактически поощряло агрессию гитлеровской Германии и её союзников).
В обстановке репрессий Аун Сан в 1940 г. ушёл в подполье и в августе того же года покинул Бирму на корабле с целью перебраться в Китай, а оттуда – в Советский Союз. Однако этим планам не суждено было сбыться: в Гонконге бирманский революционер был арестован японцами. Вскоре он получил письмо от руководства «Добама», где сообщалось, что партия делегирует ему полномочия для переговоров с японскими властями о взаимодействии. Так начался следующий этап в жизни Аун Сана, ознаменованный вынужденным сотрудничеством с Японией.
В ноябре 1940 г. Аун Сан отправился в Японию, в марте 1941-го нелегально вернулся в Бирму, где собрал 30 молодых такинов и с ними вновь поехал в «Страну восходящего солнца». Пройдя обучение на островах Хайнань и Тайвань, они составили первоначальный костяк бирманских вооружённых сил, вооружённых японским оружием и союзных Японской империи. Позже они стали и основой бирманской постколониальной политической элиты, хотя в политике каждый пошёл своим путём.
В 1945 г. Аун Сан говорил о событиях того времени: «Я должен признаться, что мой план не был достаточно продуман. В плане массовых действий я предполагал предупредить японское вторжение, установить независимое государство и провести переговоры с Японией, прежде чем она попытается вторгнуться в Бирму» (3, с. 109). Кроме того, сближение Аун Сана с Японией привело к его расхождению с бирманскими коммунистами, которые остались верны антифашистской линии. Прежние отношения между ними не были в полной мере восстановлены и в послевоенный период.
В декабре 1941 г. японские войска из Таиланда, который выступал как союзник Японии, вторглись на территорию Бирмы. Здесь же, в Таиланде, Аун Сан создавал бирманскую армию, к которой присоединялись многочисленные бирманские эмигранты. «Аун Сан, – пишет И. Можейко, – старался обгонять японцев, первым входить в города и деревни, чтобы организовывать там местные комитеты самоуправления, устанавливать бирманскую власть на местах. Японцам это не нравилось, но они были вынуждены терпеть подобное самоуправство бирманских союзников» (3, с. 142).
7 марта 1942 года был взят Рангун, а к маю японцы оккупировали всю страну, изгнав англичан. В августе того же года Аун Сан был назначен командующим армией обороны Бирмы в составе гражданской администрации (которую возглавил лояльный японцам Ба Мо), и получил воинское звание генерала – по-бирмански «боджок»: под этим прозвищем он впоследствии стал наиболее известен. Ещё через год, 1 августа 1943 г., Бирма официально была провозглашена «независимым государством», и Аун Сан стал министром обороны.
При этом японские захватчики отнюдь не стремились к уважению территориальной целостности Бирмы. В 1943 г. Таиланду была передана территория двух шанских княжеств на востоке страны: шаны – народ тайской группы, а Таиланд взял курс на объединение всех этих народов в составе собственной империи (6, с. 129). Хотя на практике Япония и к Таиланду относилась не как к равноправному союзнику, а как к оккупированной стране.
Бирма подвергалась жесточайшей эксплуатации со стороны Японии, обслуживая её военные нужды. Бирманскому крестьянству на первых порах принёс некоторое облегчение тот факт, что страну покинула не только английская администрация, но и связанные с ней индийские капиталисты и ростовщики, в ходе военных действий были уничтожены магистраты, где хранились арендные и долговые документы. Однако сотни тысяч крестьян были призваны в трудовую армию, на строительство дорог и другие принудительные работы. Посевы риса за время войны сократились в два раза, и в целом страна подвергалась всё более откровенному грабежу.
Ба Мо на Токийской конференции Великой Восточной Азии (1943 г.) выступил с идеей культурного единства народов Восточной и Юго-Восточной Азии, основанного на буддизме в сочетании с местными культами. Эта единая цивилизация должна была противостоять европейцам. Данный конструкт был явно искусственным, потому что, во-первых, японцы принадлежат не к Индокитайской, а к Восточноазиатской цивилизации, основанной на другом направлении буддизма (различие, аналогичное тому, что существует между Россией-Евразией и Западной Европой). Это значит, что Японская империя, если бы ей удалось восторжествовать в Азии, стала бы не «универсальным государством», а межцивилизационной «химерой», держащейся только на штыках. А во-вторых, Япония боролась с одними европейцами (Великобританией и США), находясь в союзе с другими (Германией и Италией), что, конечно, противоречило антизападным декларациям.
Аун Сан не питал иллюзий насчёт японской помощи, рассматривая «Страну восходящего солнца» лишь как тактического союзника, с помощью которого можно изгнать из страны английских колонизаторов. «Внутренний круг» – центр сопротивления японским оккупантам, который возглавил Аун Сан, был создан ещё в июле 1942 года. В него вошли виднейшие представители левого крыла такинов. Однако первыми к созданию партизанских групп против оккупантов в 1942 г. приступили коммунисты во главе с Такином Со (1, с. 135).
Впрочем, едва ли можно говорить, что иллюзии в отношении японцев испытывал и сам Ба Мо. «Он также выступал за независимость, при этом придерживаясь правых взглядов, – пишет историк Е.А. Фомичёва, – но его сотрудничество с англичанами и японцами не основывалось на идейной общности, а было, скорее, проявлением политического оппортунизма. Поэтому, зная о готовящемся антияпонском восстании, он не выдал его лидера Аун Сана… В 1943-1944 годах практически вся политическая верхушка Бирмы одновременно составляла коллаборационистскую администрацию и состояла в антияпонском Сопротивлении» (6, с. 121).
Аун Сан проводил тактику выжидания, собирая силы и консолидируя антияпонские элементы по всей стране, включая коммунистов, а также национальные меньшинства. Он отвергал авантюристические планы немедленного восстания как в 1943, так и в 1944 гг., ожидая ослабления Японии в непрерывной войне. В августе 1944 г. была образована Антифашистская лига народной свободы (АЛНС), которая стала ведущей политической силой страны в период освобождения. Председателем Лиги стал Аун Сан.
В марте 1945 г. началось восстание бирманцев против японских захватчиков: сигналом к нему послужил парад бирманских войск, которые должны были отправиться на фронт против перешедших в наступление англичан. Вместо этого армия повернула оружие против самих же японцев. И как в 1941 г. Аун Сан стремился устанавливать бирманскую власть до прихода японцев, так в 1945-м он пытался это сделать до возвращения англичан.
Аун Сана в чём-то можно сопоставить с С.Ч. Босом, деятелем индийского национально-освободительного движения, который в противостоянии Англии с Германией и Японией принял сторону последних (и погиб, по сути, вместе с Японской империей). Однако союз Аун Сана с японцами был ситуативным: он использовал противоречия между двумя равно враждебными Бирме внешними силами, чтобы взаимно их ослабить и успеть за это время «вырастить» национальную армию и политическую силу, готовую взять власть. Подобной же тактики в Индонезии придерживался Сукарно, и в обоих случаях она дала плоды – и индонезийцам, и бирманцам удалось «изгнать дьявола силой сатаны».
Аун Сан, подобно барону Мюнхгаузену, оказался между «британским львом» и «японским крокодилом» и смог добиться их взаимной аннигиляции и освобождения Бирмы. К маю 1945 г. страна была очищена от японских войск, Рангун был взят Национальной армией Аун Сана. Ба Мо бежал в Японию, где скрывался под видом буддийского монаха. Англичане вернулись, но их позиции были уже настолько подорваны, что было понятно: независимость является лишь делом времени. Фактически в стране возникло двоевластие.
Как и во многих странах мира, послевоенный период 1945-1948 гг. в Бирме отличался политической нестабильностью, усугублённой экономическими трудностями. Разрушенные или конфискованные в ходе войны предприятия возвращались прежним британским владельцам, которые получали компенсацию за утраченное. «Единственно законными собственниками земли в Бирме объявлялись те, кто владел ею до декабря 1941 г., то есть включая индийских ростовщиков – четтьяров» (1, с. 143). Это лишь усугубляло антианглийские настроения и увеличивало поддержку АЛНС среди крестьян. В 1946 г. при поддержке АЛНС и коммунистов была создана Всебирманская крестьянская лига.
Антифашистская лига заявляла: «Бирманский народ нельзя отбросить назад, к духовному и политическому уровню 1941 года… Бирма хочет быть независимой» (3, с. 195). Англичане предлагали Аун Сану переход в их колониальную армию и чин бригадного генерала, однако он предпочёл оставить военную службу и сосредоточиться на политической деятельности. В мае 1946 г. он говорил: «Чем больше мы узнаём, тем больше убеждаемся, что британское правительство обращается к затягиванию признания за нами права на политическую свободу для того, чтобы ещё глубже укрепиться в нашей экономике… Мы же хотим полной свободы. А при отсутствии экономической свободы политическая свобода останется не больше, чем издевательством, фикцией» (3, с. 202).
Понятно, что с точки зрения британских властей Аун Сан был «агентом мирового коммунизма», тем более что он очень высоко отзывался о Советском Союзе и его вкладе в разгром фашизма. «Нас вдохновляет, – говорил он, – отвага и героический дух социалистических идей, с которым народы Советского Союза борются за победу социализма в своей стране, строят плановую экономику, с которыми они поднялись на разгром фашистских банд… Мы гордимся и тем, что великая страна социализма борется за права отсталых и порабощённых народов» (3, с. 207).
Однако политическая ситуация быстро менялась, и политика массовых репрессий в отношении АЛНС сменялась попытками привлечь её на свою сторону. В сентябре 1946 г. Аун Сана включили в состав Исполнительного совета – правительства, действующего при британском губернаторе Бирмы. Уходя из Бирмы, английские колонизаторы предпочли передать власть АЛНС, чтобы она не досталась коммунистам или другим радикалам, которые, с точки зрения британцев, конечно, были куда как большим «злом». Это общий процесс, характерный для деколонизации в странах Азии и Африки: понимая, что освобождение колониальных и зависимых стран неизбежно, европейцы стремились сохранить хотя бы часть своих позиций, отдав власть «умеренным».
В то же время в самой АЛНС усиливались противоречия между радикалами, стремившимися к полной независимости, и правым крылом, настроенным на компромисс с колонизаторами. Входящая в Лигу Компартия также раскололась: от неё отделилась группировка во главе с Такином Со – партия «Красного флага», которая перешла к тактике партизанской борьбы. Другая часть коммунистов поначалу осталась в рядах Лиги, но и она колебалась.
В октябре 1946 г. Компартия была исключена из Лиги. Аун Сан стремился не допустить раскола, но подчинился решению большинства, тем более что если бы он остался с коммунистами и пошёл против умеренных социалистов, раскол был бы ещё более крупномасштабным. В этом отношении роль Аун Сана схожа с ролью Дж. Неру в Индии, который, будучи приверженцем левых социалистических взглядов, был в то же время главой Индийского национального конгресса – весьма умеренной партии с преобладанием буржуазных элементов.
В апреле 1947 г. прошли выборы в Учредительное собрание, на которых победила АЛНС, проведя 194 депутата из общего количества 210 мест. Коммунисты, выдвинувшие кандидатов только в нескольких округах, получили 7 мандатов (3, с. 219). В июле начались переговоры сторонников Аун Сана с Компартией о восстановлении единства действий. Таким образом, приход к власти Аун Сана после получения страной независимости стал неизбежным, фактически он уже возглавил переходное правительство. В мае 1947 г. Аун Сан выступил на конференции АЛНС с программной речью, в которой, в частности, изложил экономическую программу «новой демократии»: «Эта демократия ещё не свободна от капитализма, но государство стремится держать в руках основные средства производства и услуги… все капиталистические монополии должны быть запрещены, а помещичье землевладение – уничтожено (национализировано)» (1, с. 196).
Арестовать Аун Сана колониальные власти не могли, поскольку это стало бы «спусковым крючком» к общенародному восстанию. У проанглийских сил (представленных, в частности, бывшим премьер-министром колониальной Бирмы У Со, а также правым крылом внутри самой Лиги), оставался лишь один выход – его физическое устранение. 19 июля 1947 г. Аун Сан был убит прямо на заседании Исполнительного комитета вместе с 6 другими членами правительства.
Однако остановить движение страны к самоопределению было уже невозможно. 4 января 1948 г. была провозглашена независимость Бирмы, правительство которой возглавил У Ну (1907-1995) – представитель умеренного крыла АЛНС. В стране была сохранена британская военная миссия. Многие ключевые позиции в экономике также остались в руках англичан, к тому же Бирма должна выплачивать прежние «долги» колониальной администрации. Понятно, что это вызвало протестные настроения в обществе, особенно активно против неравноправных соглашений выступали коммунисты.
Инерция борьбы против колонизаторов и японских захватчиков не могла так быстро затухнуть, что и вылилось в последующую гражданскую войну с участием бирманских коммунистов. Психологическим фактором, активизировавшим деятельность коммунистов, стали успехи их единомышленников в соседнем Китае. СССР в этом вооружённом конфликте едва ли мог быть заинтересован: у него, ослабленного войной, просто не было средств для того, чтобы оказывать помощь повстанцам во всех точках земного шара (вспомним, например, практически одновременно свёрнутую по рекомендации Москвы партизанскую борьбу греческих коммунистов против прозападного режима в этой стране).
Так что дальнейшие действия бирманских коммунистов против правительства были уже чистой «самодеятельностью», что потом и нашло отражение в советской историографии, в которой они характеризовались как авантюризм и сектантство. После раскола мирового коммунистического движения в 1960-х гг. бирманская компартия оказалось в маоистском лагере, в то время как правительство Не Вина (1911-2002), пришедшего к власти в результате переворота 1962 г., выступало как друг СССР (хотя официально не входило ни в какие союзы, состоя в Движении неприсоединения).
Добавим к этому и неоднократно упоминавшуюся «Зомию», не признающую никакой власти и со всех сторон окружающую «цивилизованные» районы Бирмы. Уход в джунгли был типичен для любых оппозиционных движений этой страны, против кого бы они ни боролись. Британцы, понимая эту особенность страны, сами в своё время стремились опереться на национальные меньшинства, противопоставляя их господствующему бирманскому этносу.
Национально-освободительное движение Бирмы, в свою очередь, должно было идти навстречу требованиям национальных меньшинств, чтобы нейтрализовать сепаратистские тенденции. Ещё в феврале 1947 г. Аун Сан председательствовал на конференции национальных меньшинств, которая проходила в горном местечке Панлон. «Большинство горных князей, большинство руководителей окраинных народов высказались за то, чтобы оставаться в Бирманском союзе» (3, с. 218). Однако, к примеру, карены были скорее настроены на сотрудничество с англичанами, чему способствовала распространённость среди них христианства (протестантизма), и стали в новой Бирме главными носителями сепаратистских тенденций.
Первым президентом независимой Бирмы в 1948 г. был избран шанский князь Со Шве Тай. Кроме того, в Конституции был изначально заложен принцип возможности выхода из Бирманского союза (1, с. 230). В 1964 г., то есть уже при Не Вине, в Рангуне была основана Академия по развитию национальных меньшинств, в которой учились представители различных народностей страны, чтобы «служить делу объединения всех народов Бирманского Союза» (4, с. 178). (В скобках заметим, что в целом бирманская правящая элита не отличалась этнической замкнутостью: так, Ба Мо, как считается, имел армянские корни, а Не Вин – китайские).
В Бирме как при У Ну, так и при Не Вине, так или иначе продолжавших традицию, заложенную Аун Саном, господствовали разные версии «буддийского социализма». Социализм воспринимался широкими слоями общества как синоним антиколониализма и национальной независимости. Президент Со Шве Тай в первый день провозглашения независимости страны заявил в парламенте, что главным направлением политики будет «настоятельное стремление к установлению Бирманского Союза как социалистического государства» (1, с. 247). В конституции страны был зафиксирован плановый характер экономики, предусматривалось ограничение права частной собственности, если этого требовали общественные интересы (возможность национализации при выплате компенсации). Государство объявлялось верховным собственником всей земли, который мог распределять её между арендаторами или коллективными хозяйствами (1, с. 232-233). Правящей партией стала Социалистическая партия Бирмы – ведущая сила внутри АЛНС (1, с. 247).
Добавим, что другой вариант этой же доктрины («кхмерский буддийский социализм») был разработан в Камбодже при Нородом Сиануке. «Капитализм является в нашей стране одним из главных препятствий на пути социального прогресса, – говорил Сианук в феврале 1956 г. – Не секрет, что наши капиталисты заинтересованы только в личном обогащении и что они бесстыдно эксплуатируют своих рабочих и ресурсы страны, не давая взамен ничего ни государству, ни рабочим» (2, с. 218). В целом различные версии социалистической идеологии – в том числе и марксистской, но тоже во Вьетнаме и Лаосе приобретшей местный «крестьянский» характер – возобладали во второй половине XX в. во всех странах Индокитая, за исключением Таиланда.
Идеология У Ну и его сторонников представляла собой правую версию народничества, на практике лояльную к капиталистическим элементам, хотя в теории и отвергающую буржуазную перспективу. У Ну также стремился синтезировать социализм с буддизмом и говорил, что «точка зрения социалистов по меньшей мере по духу идентична некоторым целям буддизма» (7, с. 157). Социализм он считал возвращением к «золотому веку», который представляет собой сочетание моральных принципов буддизма с отрицанием частной собственности (7, с. 158).
В то же время правительство У Ну стремилось вытеснить буддизмом марксистские идеи, которые были тоже популярны, в том числе благодаря наследию Аун Сана. «У Мей Аун писал, что буддизм идёт куда дальше марксизма… У Ба Йин наносил удар ещё с одной стороны, заявляя, что марксизм попросту не нужен Бирме, поскольку её крестьянство уже достигло коммунизма: “Бирманец в деревне по своему характеру, традиции, религии является коммунистом, и поэтому нет необходимости внедрять чуждую идеологию в бирманскую деревню”» (2, с. 156-157). Таким образом, буддийскими теоретиками отрицалась не коммунистическая идея как таковая, а лишь её марксистская версия, как «западная» по своему происхождению. Это очень напоминает подход многих русских православных мыслителей XIX – нач. XX вв.: например, Ф.М. Достоевский говорил о «русском социализме», увязывая его с православием и противопоставляя материалистическому западному социализму.
Не Вин, пришедший к власти в результате военного переворота 1962 г., был близким соратником Аун Сана и стремился продолжать его идеологическую линию. Его версия бирманского народничества была существенно более «левой» в сравнении с версией У Ну, но в целом находилась в том же русле. Для Не Вина крестьянство являлось основой нации, однако важное значение он придавал также рабочим и интеллигенции. «Мы должны полагаться только на трудящихся – крестьянские массы и промышленных рабочих, на протяжении веков служивших обществу, а также на тех интеллигентов и работников умственного труда вообще, которые служат обществу», – говорилось в «Философии Партии бирманской социалистической программы», созданной Не Вином (7, с. 159). В сельском хозяйстве страны был взят курс на создание крупных кооперативов.
Буддизм при Не Вине оставался официальной религией, хотя его роль заметно ослабла по сравнению с временами У Ну, а сангха лишилась существовавших значительных привилегий (2, с. 123). После серии конфликтов к 1980-м годам государство наладило диалог с монашеской общиной: правительство «официально подтвердило свою готовность выступать патроном сангхи» и «взяло на себя часть её функций по пропаганде буддизма» (2, с. 125). Бирманских коммунистов идеологи ПБСП критиковали за догматизм, в частности, за отрицательное отношение к религии (1, с. 296).
Многие руководители ПБСП, отмечал С.А. Симакин, «считают себя правоверными буддистами. Некоторые из них имеют своих личных “наставников” – буддийских монахов, а также на короткое время сами уходят в монастыри для “приобщения к учению Будды”… В среде чиновников правительственного и партийного аппарата также считается хорошим тоном быть буддистом. В противном случае со стороны руководства могут возникнуть подозрения относительно национальной принадлежности сотрудника, а затем и его благонадёжности» (4, с. 12).
Таким образом, пример Бирмы и её национального героя Аун Сана в очередной раз даёт три основных урока. Во-первых, это неразрывная связь национально-освободительных движений XX века с широко понимаемой социалистической идеологией, содержащей в разных сочетаниях элементы народничества и марксизма. Во-вторых, понимание лидерами и активистами этих движений роли определённой религии (для Бирмы это буддизм тхеравады) как важного фактора, объединяющего общество на национальном и цивилизационном уровне. В-третьих, это использование противоречий между внешними агрессорами для их взаимной нейтрализации и достижения независимости.
***
Литература:
1. Васильев В.Ф. История Мьянмы/Бирмы. XX век /В.Ф. Васильев. – М.: ИВ РАН, Крафт+, 2010. – 424 с.
2. Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983. – 248 с.
3. Можейко И.В. Аун Сан. – М.: Молодая гвардия, 1965 («Жизнь замечательных людей»). – 240 с.
4. Рамешова С. Страна золотых пагод / Пер. с чеш. с сокр. Е.В. Сумленовой и Г.В. Шевелева; предисл. С.А. Симакина. – М.: Мысль, 1987. – 188 с.
5. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. – 4-е изд., испр. и доп. – М.: Политиздат, 1986. – 576 с.
6. Фомичева Е.А. Фашизм как историческое явление и его влияние в Азии в годы Второй мировой войны // Политическое просвещение. № 3 (140), 2024. – с. 115-131.
7. Хорос В.Г. Идейные течения народнического типа в развивающихся странах. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1980. – 286 с.
Павел ПЕТУХОВ
