Метаполитика Китая. Экзистенциальный горизонт

Выступление культуролога и китаиста Павла Тугаринова на пятом заседании философского собора «Великое русское исправление имён», посвящённого теме «Экзистенциальная политика».

***

Когда мы говорим о Китае, нам часто по-прежнему приходится сталкиваться с тем, что люди мало что знают про Китай. Мы много говорим о Китае, но все равно он остается для нас нераскрытым. И вообще, почему нам нужно говорить о Китае в рамках «Великого русского исправления имён» помимо того, что исправление имён — это базовая конфуцианская практика?

Собственно, когда Конфуция спрашивали его ученики: «Чем мы займемся сегодня вечером?» – он говорил: «Мы займемся исправлением имен». И с этого всё и должно было и начинаться. Но, помимо этого, есть еще такие элементарные вещи, которые тоже обычно говоришь студентам, а они очень сильно удивляются. Очень простая вещь – всё-таки мы с китайцами жили 80 лет в одной стране. Люди в голове это не держат совершенно, но 80 лет – это довольно продолжительный срок, и на самом деле история Китая – это отчасти история России, а история России – это отчасти история Китая, к тому же, это наш большой сосед. Ну и ещё вспоминаются слова Александра Гельевича, который говорил о том, что сегодня вообще-то в мире можно вот так вот разделить — или есть русские, или есть не русские. Русские — это и «русские» русские, и китайцы, и индийцы, и все-все-все, кто выступает против этой античеловеческой силы, те, кто выступает против уничтожения человечества как такового, перехода к пост-человечеству и так далее. Тут тоже китайцы оказываются нам собратьями.

Когда мне предложили подумать об экзистенциалистском направлении в китайской политической мысли, то я даже немного растерялся, ведь на первый взгляд кажется, что конфуцианская мысль и экзистенциализм находятся на совершенно противоположных полюсах. Я говорил со своими знакомыми китаистами и Ольгой Бонч-Осмоловской, голову пришлось немного поломать.

Тем не менее, это нахождение на противоположных полюсах видно только на первый взгляд, но, когда мы сегодня с вами говорим об экзистенциализме, то в первую очередь обращаемся к хайдеггерианской философии, то первая ассоциация, которая возникла у меня в голове — это была ассоциация с Сартром. В приличном обществе Сартра сегодня не принято вспоминать, но, тем не менее, ключевая работа Сартра, самая популярная и знакомая каждому студенту, «Экзистенциализм — это гуманизм». И в ней Сартр дает краткий обзор подходов к экзистенциализму, утверждая, что экзистенциализм – это не нигилизм. Это, прежде всего, гуманизм, потому что он ведёт человека к абсолютной свободе.

Ну и, собственно, впервые категория гуманности где появляется в истории мысли? Её вводит именно Конфуций. Это, конечно, не humanitas эпохи Просвещения, к которому мы привыкли апеллировать, но всё-таки определенные параллели тут возможны. Гуманность, или человеколюбие (жэнь) — это ключевая категория конфуцианской мысли. И, соответственно, максиму Сартра вполне можно было бы немного переиначить в «экзистенциализм — это гуманность/человеколюбие/жэнь».

Ещё интереснее прочесть классическое конфуцианство через призму хайдеггерианства. Но о связи Хайдеггера с восточной мыслью написано немало, я опирался, прежде всего, на статьи выдающегося российского синолога-китаиста, буддолога, религиоведа Евгения Алексеевича Торчинова. В начале двухтысячных под его редакцией вышел сборник, который назывался «Хайдеггер и восточная философия — поиски взаимодополняемости культур». Вообще эту книгу я рекомендую иметь дома всем, кто интересуется и восточной философией, и западной, потому что это позволяет сместить немного взгляд как на Восток, так и на Запад.

В основе конфуцианского подхода лежат представления о том, что абсолютным бытием обладает небо. Небо — это безличный абсолют, но человек также может испытать сопричастность к биению бытия. О бытии Хайдеггер писал так: «Бытие раскрывается из своей сокровенности и тайны несказанного, облекаемого в слова поэтами и философами, хоть те никогда и не скажут всего. Все выражения бытия, обретенные им или обретаемые в ходе истории, в таком случае верны, ибо истина неотделима от своего исторического выражения, а мысль без выражения ничего не мыслит». И вот тем философом, который смог облечь в слова нескáзанное, в Китае был Конфуций. О небе, об абсолютном бытии Конфуций говорил преимущественно апофатически.

Вот цитата из «Лунь Юй»: «Учитель сказал: “Я не хочу больше говорить”. Цзы-Гун сказал: “Если учитель не будет больше говорить, то что мы будем передавать?”. Учитель сказал: “Разве небо говорит? А четыре времени года идут, и вещи рождаются, но разве небо говорит?”» (17-19). И ещё одна цитата: «Когда учитель нанёс визит Нань-Цзы, Цзы-Лу выразил неудовольствие. Учитель откровенно сказал: “Если я поступаю неправильно, небо отвергнет меня!”» (6-28). Вроде бы Конфуций, с одной стороны, говорит, что небо молчит, оно ни с кем не разговаривает, а с другой стороны, с ним, тем не менее, есть какая-то связь. Но Конфуций не обладал в истории монополией на связь с небом, небо умели слушать (прислушиваться к бытию) совершенномудрые правители древности. И Конфуций всегда говорил, что он ничего нового, собственно, не придумывает. Он как раз повторяет учение древних — тех, кто мог прислушиваться к биению бытия.

Как вообще происходило это всё в политической плоскости (передача власти и вообще сопричастность небу)? Об этом хорошо пишет Мэн-цзы — второй по известности конфуцианский философ.

«Вань Чжан сказал:

— Яо отдал царство Шуню, было ли это?

— Нет, — отвечал Мэн-Цзы, — император не может отдать царство другому.

— В таком случае царство, которое имел Шунь, кто дал ему его?

— Небо дало ему, — отвечал Мэн-Цзы.

— Небо, даровавшее царство, выразило ему ясно свою волю?

— Нет, — отвечал Мэн-Цзы. — Небо не говорит. Оно только выразило ему свою волю, основываясь на его поведении и деяниях.

— Каким же образом оно, основываясь на его поведении и деяниях, показало ему свою волю?

— Император, — отвечал Мэн-Цзы, — может только рекомендовать человека небу, но не может заставить небо отдать ему империю. Вассальный князь может только рекомендовать человека императору, но не может заставить дать ему княжество. Вельможа может только рекомендовать человека князю, но не может заставить пожаловать его в вельможи. Яо рекомендовал небу Шуня, и оно приняло его. Показал народу его доблести, и тот принял его. Поэтому я и сказал, что небо не говорит — оно только указывает на избранника, основываясь на его поведении и деяниях».

То есть на самом деле любой человек, следуя пути благородного мужа, как говорил Конфуций, «Цзюнь Цзы», антропологическому идеалу, может почувствовать вот это биение бытия и даже стать императором, не обладая при этом принадлежностью к аристократическому роду. Для этого что надо делать? Надо существовать в аутентичном бытийственном модусе — не быть Дазманом, как сказал бы Хайдеггер. И если ты не Дазман, то дальше уже ты становишься благородным мужем, дальше начинаешь прислушиваться к небу, и ты понимаешь, собственно, всю суть вещей и можешь управлять Поднебесной.

Этот шанс есть у каждого, но как вообще приобщить жителей Поднебесной к этому источнику бытия? Это возможно через выстраивание особой социальной реальности, через политическую практику. Часто приходится слышать, что конфуцианство — это лишь этическая философия. Но я считаю, что это всё-таки религия, но своеобразная религия. Философ Герберт Фингаретт как-то писал о конфуцианстве и использовал формулу «secular as a sacred». По мне она довольно метко определяет специфику конфуцианства: секулярное как сакральное, светское как священное.

И может возникнуть вопрос: если небо — безличный абсолют, то какое вообще это имеет отношение к бытию у Хайдеггера? Но тут есть сложности с тем, что вообще такое бытие у Хайдеггера, и Хайдеггера самого спрашивали неоднократно: «Бытие — это Бог?». Он отвечал «нет» или как-то уклонялся, но есть ещё поздний Хайдеггер, и тут мы уходим уже в какие-то сложности, с которыми лучше уже к специалистам по Хайдеггеру.

Но важно ещё раз упомянуть, что в китайской традиции оппозиция духа и материи существует в снятом виде. Самое базовое: духовное и материальное – это различные модальности одного, и оно может уплотняться и становиться материей, либо утончаться и становиться духом. И, соответственно, нет никаких разрывов, что вот здесь мы впали в материю, а здесь мы пребываем в духовном мире. Нет, тут как раз для китайцев всё очень понятно, никакого конфликта нет. И вообще этот китайский метафизический натурализм, как об этом многие исследователи пишут, во многом созвучен идее Хайдеггера о возврате к досократическому мышлению.

Не бывает неполитического конфуцианства. Конфуцианство всё строится вокруг выстраивания каких-то социальных реальностей, вокруг политического действия. Но при этом политика всегда носит сакральный характер, но сакральность эта несколько иная, не такая, как мы привыкли её воспринимать. Ну, и соответственно конфуцианская мысль — это, на мой взгляд, политическая теология. И в рамках Четвертой политической теории, строящейся на категории дазайна, дазайном обладает не только единичная личность, но и народы, культуры, цивилизации. Так, собственно, в Китае бытие раскрывается соборно в конфуцианстве — во всей совокупности действий народа, сопричастного культуре Поднебесной. Причем если для западного человека понятие «культура» имеет секулярный характер, то для конфуцианства это как раз секулярное как сакральное.

Ещё одна цитата из Лунь-Юй. Когда Учителю угрожали в Куане, он сказал: «После смерти [чжоуского] Вэнь-вана я – тот, в ком вэнь (культура). Если бы Небо поистине хотело уничтожить вэнь, то оно не наделило бы ею меня. А коль само Небо не уничтожило ее, стоит ли бояться каких-то куанцев?»

И тут мы подходим к одной из наиболее важных связующих линий между Хайдеггером и конфуцианством. Хайдеггер утверждает, что бытие языка – это язык бытия, по сути, отождествляя язык и бытие. Классическое его изречение говорит, что «язык — это дом бытия». Конфуцианское же понимание языка как сакральной реальности выражается, прежде всего, в категории «вэнь».

Вэнь выражает идею культуры как таковой. Этимологически слово «вэнь» изначально означало татуировку шамана в глубокой архаике. Позднее оно начинает обозначать любой узор и украшение, но этот узор/паттерн — что это за узор? Откуда они берутся? Это как раз проекция небесного в наш мир. Ну и, соответственно, то, о чём говорит Конфуций — это считывание проявлений небесного в нашей реальности, в этих узорах. Дальше само слово начинает означать не просто узор, а письменный знак, письменность.

Ну и, соответственно, письменная культура – это и есть то, что является языком как таковым. Если Хайдеггер говорит о языке как о, прежде всего, речи, то для Конфуция это, конечно же, письмо. Это такая вот ментальная разница, причем довольно любопытная. Знаете, что в Китае есть множество различных наречий, и китайцы друг друга не понимают, а все понимают иероглифику – она общая. А варвар — это кто? Тот, кто не считывает, не понимает эти знаки небес. И через них как раз и можно приобщиться к небу. Китайская культура не замкнута, как принято часто о ней думать, а открыта всем, только выучите, пожалуйста, иероглифику, потому что без этого неба вам не видать (с точки зрения китайца).

Далее — важнейшей практикой постижения бытия является, конечно же, ритуалика. И именно основываясь на ритуале, возможно выстроить общество, которое соответствовало бы гомоморфизму, то есть тождеству социума и чистого бытия. Взаимоотношения между людьми строятся на ритуале, но условием его взаимодействия (будь то муж-жена, отец-сын, правитель-подчиненный) является наличие вот этих как раз гуманности/человеколюбия «жэнь». Это довольно интересный момент, поскольку похожую схему мы встречаем у еще одного философа-экзистенциалиста, который находился с Хайдеггером в диалоге, Мартина Вудбера. Вудбер писал, что бытие раскрывается, прежде всего, при встрече с другим. И под другим он понимал не «большого» другого, а именно человека буквально на улице, в трамвае, самого обычного человека. И бытие открывается, когда он понимает, что другой человек — это бездна, которая разверзается перед нами. И именно вот эта вот гуманность/человеколюбие «жэнь» позволяет почувствовать, что отец/сын/муж/жена/император/подчиненный также сопричастны этому биению бытия.

Сегодня я провёл маленькую попытку прочтения классического конфуцианства через призму хайдегеринства, но самого Хайдеггера интересовал гораздо больше даосизм. Об этом пишет Торчинов в статье «Беззаботные скитания в мире сокровенного и таинственного. Мартин Хайдеггер и даосизм». И можно понять, в чём состоял интерес Хайдеггера к даосизму, потому что когда мы говорим о связи конфуцианства и Хайдеггера, то делаем допущение, что это бытие носит всеобщий характер. Дао — схожая категория, безличный абсолют, но он раскрывается индивидуально. У раннего Хайдеггера был довольно серьезный интерес к даосизму, впервые он появляется ещё в конце 20-х годов, о чем свидетельствует эпизод с чтением фрагмента из Чжуан-Цзы после чтения бременской лекции “О сущности истины” 1930 года. Я не выписал отрывок, он довольно продолжительный, но любопытный, можете поискать «Чжуан-Цзы о сопричастности радости рыб». Он очень интересный.

Не исключено, что этот интерес был сопряжен с тем вниманием, которое Хайдеггер уделял средневековому мистицизму, прежде всего Майстеру Экхарту, в связи с проблемой открытости бытию, выраженной в их мистическом опыте и текстах. По крайней мере, можно быть уверенным, что к 30-му году Хайдеггер был знаком с текстом Чжуан-Цзы. Это второй по известности даосский текст, и он как раз был не на китайском, не перевод, а переложения Мартина Вудбера, о котором мы говорили раньше.

Важной вехой в знакомстве Хайдеггера с даосской мыслью стала его встреча с китайским учёным Сяо Шии: она состоялась в 1942 году, когда Сяо Шии начал посещать семинары Хайдеггера в университете Сакро Куоре в Милане, Италия.

Тогда же Сяо Ши передал Хайдеггеру свой перевод «Дао-Дэ Цзина», основополагающего текста даосизма. После этого Хайдеггер предлагает Сяо работать вместе с ним над переводом Лао-Цзы на немецкий язык. Но этот проект окончательно не был реализован, частично он был реализован в 1946 году, когда они регулярно встречались во Фрайбурге. Но закончить они смогли только 8 глав текста из 81.

О чём эта тема Хайдеггера и даосизма? Это тема для отдельной беседы, отдельного разговора. А свой доклад я хотел бы закончить словами Евгения Алексеевича Торчинова, который много размышлял о сопричастности китайской мысли Хайдеггеру и Хайдеггера китайской мысли:

«Думается, что традиционная китайская мысль с ее суггестивной выраженностью в тексте, ее экзистенциально-праксеологическими интенциями и холистической и натуралистической “метафизикой” почти идеально соответствовала тому “досократическому” типу философствования, который был не только близок Хайдеггеру, но который он активно противопоставлял классической западной (новоевропейской) модели философии, отнюдь не считая его архаичным и исчерпанным, но наоборот видя в нем путь к возвращению философии к ее истокам, ее обновлению и обретению ею утраченных, но истинных и исполненных бытийственной глубины смыслов».

Если мы говорим о четвертой политической теории и параллелях с Хайдеггером, то мне хочется дерзновенно сказать, что конфуцианская мысль, конфуцианская сакральная политология, политическая этология — это и есть воплощенная четвертая политическая теория. Когда мы обсуждаем четвёртую политическую теорию, в интернете часто о ней пишут, говорят о том, что это что-то головное, нереализуемое. То есть если мы говорим о марксизме, фашизме и либерализме, то мы видим, как эти идеи, эти политические теории разворачивались у нас перед глазами и заканчивали своё существование. Но четвертая политическая теория такая сложная, что её невозможно, мол, воплотить на практике. Но по мне так то, что мы видели в Китае со второго века до нашей эры до 1905 года, когда заканчивается история управления конфуцианцами государством, эти 2200 лет и было существование в рамках четвертой политической теории. И нам надо немного подумать, понять, что это не политические фантазии, это было, и мы можем придумать свой собственный вариант.

И относительно Запада и того, как относился Хайдеггер к проблеме Китая… Недавно состоялся визит Нэнси Пелоси на Тайвань. Это долго все обсуждали, все ждали, что вот сейчас начнётся веселье — но веселье не началось. Но тогда в одном из либеральных телеграм-каналов написали, что этот визит — проверка того, насколько КНР соответствует государству XXI века (как раз к вопросу о времени). Россия эту проверку провалила, теперь посмотрим Китай. Это абсолютно типичный пример либеральных глупости и невежества, но Китай, естественно, не обращает внимания на все эти крики со всех сторон и действует исходя из собственных культурных установок, которые всем либералам планеты могут казаться хоть миллион раз исчерпанными и архаичными, но перед небом это всё не имеет никакого значения.

Вопрос: Павел, ты сопоставлял конфуцианскую философию древнекитайскую в целом с досократической мыслью в качестве метафизической философии. В китайской мысли есть аналог падения бытия, который произошел после Сократа в греческой мысли, или там непрерывно сохранялась метафизическая натурфилософия?

Павел: Непростой вопрос, можно сказать, что, конечно, были какие-то периоды разрыва, хотя бы когда Китай впадал во власть неожиданного модерна (1966-1976), период культурной революции, когда все решили, что мы сейчас будем жить по Троцкому, начинать утро с революции, и оно будет длиться, и оно будет классно, заодно разрушим все статуи, будем критиковать Конфуция. Да, такие периоды бывали в Китае, были и периоды вторжения каких-то варварских народов, которые, правда, довольно быстро обычно учились воспринимать волю неба и оказывались сопричастными к китайскому историалу. Иногда были такие внутренние конфликты.

Мы часто говорим о том, что в Китае никогда не было противостояния между различными традициями, что три учения существуют гармонично, вместе, но всё-таки иногда буддисты перетягивали на себя одеяло, иногда конфуцианцы. Как писал великий Хань Юй по поводу буддистов: «Сколько можно поклоняться косточке варвара!», имея в виду мощи Сиддхартхи Гаутамы. Иногда власть больше прислушивалась к буддизму, иногда, наоборот, начинала разрушать буддистские храмы, монастыри, но потом это постепенно возвращалось к троичности, соединенности конфуцианства, даосизма и буддизма. Ну а буддизм и Хайдеггер – это большая отдельная тема для разговора.

Вопрос: Вы упомянули, что конфуцианское государство начинается со второго века до нашей эры и соответствует в каком-то плане параметрам четвертой политической теории. Могли бы вы немного описать параметры того государства (конфуцианского), которое тогда существовало?

Ответ: Со второго века до нашей эры появляется династия Хань, которая берет конфуцианскую идеологию на вооружение, до этого был короткий период правления династии Цинь, и тогда было время торжества легизма, до этого был период раздробленности, но со второго века до нашей эры начинается период, когда конфуцианство определяет политику Поднебесной.

И ещё в качестве очень важной практики в это время появляются экзамены «кэцзюй» — экзамены на чиновничью должность. И мне кажется, что это одна из тех вещей, которую мы могли бы абсолютно спокойно заимствовать. Представители либеральной идеологии постоянно говорят, что нам нужна электоральная демократия, что это основа всего. Почему-то нужна обязательно представительная электоральная демократия, чтобы человек сидел ещё четыре года в кресле. Почему четыре года? Какая радость от этого? Я никогда не понимал.

Но в Китае придумали так: откуда берутся все чиновники и политики? Они сдают экзамен, который состоит из знания конфуцианской философии и умения писать стихи. Знаешь философию, умеешь писать стихи — из тебя получится хороший чиновник. Здесь, конечно, могут быть различные варианты, допустим, можно взять включить игру в лапту, что-нибудь такое, чтобы у нас чиновники писали стихи в стилистике Пушкина и играли в лапту, и, думаете, получится плохо? Получится идеально.

Экзамены существовали до 1905 г, когда всё-таки власть модерна оказалась сильнее. Китай тогда технологически действительно отставал от западных стран, находился уже 50 лет в абсолютно чудовищном состоянии после Первой опиумной войны, Второй опиумной войны, гражданских войн, восстания тайпинов, восстания ихэтуаней и так далее. К 1905 г. решают, что нам нужно всё заимствовать с Запада. И это длилось какое-то время, но сегодня мы видим, как последние годы постепенно-постепенно Китай возвращает конфуцианские установки.

Начиная с Дэн Сяопина, часто используется конфуцианский категориальный аппарат, не марксистский. Ясно, что Китай не переименуется из КНР во что-то другое, но, тем не менее, это государство, которое во многом опирается, прежде всего, на собственные естественные для китайской культуры категории и естественное для Китая мировидение.

Источник: «Солнце Севера»