Л. Антипенко. Бытийно-исторический способ мышления и его значение в области социологии

В православно-христианском религиозном мировидении биографию человека, прожившего праведную жизнь перед людьми и перед Богом, называют житием. В житии святого (например, в житии Сергия Радонежского) мы находим то, что возвышает человека над его обычными житейскими заботами, над повседневной хозяйственно-утилитарной деятельностью, одним словом, над его бытом. Быт превращается в ту возвышенную стадию человеческого существования, которую выдающийся немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889−1976) назвал Бытием (нем. Sein). С этим превращением появляется новый способ мышления людей − мышление бытийное, или бытийно-историческое [1, с. 318]. Его отличительный признак − взаимосвязь, взаимодействие с историческим временем.

Один из путей к пониманию этого взаимодействия открывается, по Хайдеггеру, при рассмотрении методов работы исследователей, занятых вопросами истории. Хайдеггер подразделяет этих исследователей на две категории − историков и историографов. Историографы довольствуются изучением текстов и других артефактов, оставшихся от прошлого. Историки же способны вдобавок к тому, что делают историографы, вступать в поток исторического времени и выносить свои суждения, исходя из этого опыта. «Все мои «историографические» (historisch) лекции и «интерпретации», − записывает Хайдеггер в своём дневнике, − представляют собой исторические осмысления (geschichtliche Besinnungen), а не историографические размышления (historische Betrachtungen)» [2, V, 78]. Историческое осмысление, сообщает далее дневник, есть преодоление историографии. «Неадекватное, ибо внешнее, отношение к истории, в том виде, как оно развилось в сегодняшней историографии, приведшей к историзму, нельзя преодолеть бегством из истории, но только с помощью вхождения [в] сбывание истории (das Geschichten der Geschichte) [2, V,78]. Историография с её внешним подходом к историческому процессу есть, по Хайдеггеру, постоянное, и к тому же неизбежное, искажение и разрушение (Verschüttung) истории [2, V, 78]. Исторический процесс, понимаемый в смысле der Geschichte, открывает представителю нового способа мышления   эффект темпорального звучания и восприятия человеческой речи.

Эти хайдеггеровские идеи ещё далеки от того, чтобы стать общепринятыми в научном сообществе, не говоря уже о людской толпе. Тем не менее мы находим их среди наших отечественных мыслителей. Так, В. В. Колесов в книге «Древняя Русь и наследие в слове» характеризует те же два типа историков посредством следующих суждений. Историк первого типа затрудняется проникнуть в чувство и мысль предков, ему кажется, что действующие лица действуют молча, воюют, мирятся, но ни сами не скажут, ни летописец от себя не прибавит, за что они воюют, вследствие чего мирятся; «в городе, на княжеском дворе ничего не слышно, всё тихо; все сидят запершись и думают думу про себя; отворяются двери, выходят люди на сцену, делают что-нибудь, но делают молча, − так говорит знаток древнерусских источников С. М. Соловьёв» [4, с. 9]. Такое впечатление, пишет Колесов, историку-лингвисту кажется странным, потому что и летописи насыщены репликами героев, шумом толпы, дыханием времени; мы постоянно слышим голоса прошлого, можем различать даже интонацию речи и то настроение, с каким произносятся слова. «Важны и сами слова, каждое в отдельности и все вместе, всегда столь значительные в общем потоке событий, действий, речей. Они тоже многое могут поведать о смысле далёких событий…» [4, с. 9].

Голоса и речи наших предков мы можем, в принципе, услышать потому, что они были произнесены во времени, и время их сохранило. Но такая возможность реализуется только тогда, когда временная стихия входит в жизнь человека не как механически-нивелированное время или время, ассоциированное с односторонним движением стрелки на циферблате часов, а в том виде, с которым человек встречается в просвете Бытия. Бытие, по Хайдеггеру, возвышается над сущим и открывает во времени двусторонний характер его течения. Это свойство времени согласуется с операцией диалектического отрицания, которую Хайдеггер называет привацией и даёт следующее определение: «Если мы нечто отрицаем так, что не просто исключаем, а, скорее, фиксируем в смысле недостачи, то такое отрицание называют привацией (Privation)» [5, c. 86]. За ним следуют примеры, касающиеся факторов времени и здоровья. Так, если кто-то объявляет, что у него нет времени для чего-то (скажем, кататься на лыжах), то это не означает, что его лишили времени вообще. Речь идёт о недостачи и о том, чтобы найти способ её компенсации. Эта мысль ещё чётче обозначена на примере со здоровьем. «В той мере, − пишет автор, − в какой вы имеете дело с болезнью, вы на самом деле имеете дело со здоровьем, в смысле недостающего и вновь обретаемого здоровья» [5, c. 86]. В науке, отмечает Хайдеггер, характеристика привации часто не осознаётся.

Действительно, мы можем указать ряд случаев неосознанного применения привации в математике. Привация имеет отношение к определению иррациональных чисел на множестве чисел иррациональных, когда используется метод дедекиндовых сечений. То же самое наблюдается в проективной геометрии, когда в её структуру вводятся «идеальные» точки. Далее, показателями привации служат пустое множество в математической теории множеств и пустой класс в (булевой) алгебре классической логики и т.д. Привацией определяется логический переход от проективной геометрии к не-евклидовой геометрии Лобачевского. Но самое важное во всём этом, быть может, заключается в том, что фиксация недостачи классической логики и способ её компенсации открывают путь к созданию комплементарно-диалектической логики [6].

Вообще применение привации мы находим во всех тех случаях, когда устанавливается теоретически обоснованная, симметризованная, мера тех или иных вещей и явлений. Так можно подойти к вопросу о мере всего сущего, которое окружает нас, находится в наличии здесь и сейчас или может быть открыто в дальнейшем. Хайдеггер утверждает, что сущее, взятое как целое, подчиняющее себе все его ингредиенты, предстаёт как то, что и называется Бытием. Бытие и время неразделимы. Применение привации к Бытию, даёт Ничто. Ничто служит показателем неполноты Бытия. Функция восполнения этой неполноты принадлежит Божеству (см. размышления Хайдеггера о Русском Боге [7, c. 154]).

Комплементарно-диалектическая логика обретает вполне законченный вид, когда она включает в себя критерий различия между логическими противоречиями, приводящими мысль к абсурду, и логическими антиномиями, по форме совпадающими с антиномиями. Этот критерий содержится в Воображаемой (паранепротиворечивой) логике Н. А. Васильева (1880−1940) [8]. Этот критерий заключается в том, что всякая научная антиномия (типа известной антиномии Рассела) выводится по всем правилам и законам классической логики. Но сама антиномии не подчиняется закону исключения противоречия и закону исключённого третьего. Антиномия представляет собой проблему, или задачу, требующую разрешения.

Если говорить точнее, то при построении паранепротиворечивой логики надо заранее исходить из того, что в ней допускается трёхвалентная расстановка суждений, из которых приходится делать выбор между суждениями A, не-А и (А и не-А). В таком случае место закона исключённого третьего занимает закон исключённого четвёртого. При этом запрещается сочетание (конъюнкция) предикатов истинное и ложное. Запрет выражается в форме принципа абсолютного различия между истиной и ложью. Данный принцип находится в одном ряду с православно-христианским догматом об абсолютном различии межу добром и злом, красотой и безобразием. А в этом догмате добро не совместимо со злом ни в какой мере (вспомним приговор Исуса Христа фарисеям: «Вы произошли от отца вашего дьявола, и хотите лишь исполнять его желания. Он был убийцей с самого начала, и никогда не склонялся на сторону истины, ибо в нём нет правды» (Инн, 8, 44)). Есть основания полагать, что Воображаемая логика имеет существенную связь с этикой, о чём свидетельствует, в частности, статья Васильева «Логический и исторический методы в этике» [9].

В общем и целом проблема размежевания добра и зла решается в рамках фундаментальной онтологии Хайдеггера, в порядке обсуждения взаимоотношения сущего и Бытия. Вокруг решения этой проблемы концентрируются четыре социологические законы, объясняющие многие, непонятные, на первый взгляд, явления общественной жизни. Первый закон есть закон поляризации нравственного зла. Второй – закон поработителя и порабощённого. Третий – закон отложенного во времени возмездия. И, наконец, четвёртый – закон исторического предупреждения. Все четыре закона сводятся в единую систему на основе православного истолкования различия между злом и добром.

Закон поляризации нравственного зла утверждает, что внедряемые в социальный мир людей злые умыслы были бы непреодолимы, если бы зло не раздваивалось так, что одна его часть начинает выступать против другой, в результате чего происходит их взаимное ослабление или даже взаимоистребление. Данный закон впервые в явной форме сформулировал Анатолий Знаменский в статье «Всё не так, ребята (Сакральный взгляд на эпоху, или Откровение от Иосифа у чистилища)» [10]. (Статья была опубликована в газете «Казачьи вести», № 164, 1998). В ней приводится следующий сказ апостола Петра: «Напомним себе: есть и такой закон <…>. Когда добро отступит от человека или вообще от людей, то зло вступает в схватку со злом же и ослабляет его… Это хорошенько надо помнить всяким злыдням. Иначе сами себя высекут…» [10, с.176].

Подчеркнём, что речь идёт не о мелких, бытовых проявлениях зла, а о зле мировом с его установкой на установление мирового господства. Механизм поляризации зла объясняется следующими обстоятельствами. В отношении единой цели – установления мирового господства – среди нечистых духом царит полное единогласие. В отношении же выбора методов достижения цели возникает соперничество. Проявляются разногласия по установлению сроков и издержек (издержки тоже исчисляются). Крутые по срокам члены синклита подвергаются критике со стороны ещё более крутых и нетерпеливых. Так возникают две-три партии, совместно творящих беззаконие и то же время враждующих между собой.

Всё это чётко просматривается на примере как раз российской действительности, где в смертельной схватке схлестнулись в XX столетии три партии. (Все три партии буржуазные, поэтому прилагательное «буржуазный» мы в дальнейшем будем опускать для краткости выражений). Первая партия – либерально-демократическая. Плод её деяний – февральская революция 1917 года. Более крутая – троцкистская, выступающая от имени Маркса. Радикальным апологетом планов, направленных на ускоренное установление мирового господства (под вывеской пролетариата), с её стороны был Троцкий. Третья партия – гитлеровский национал-социализм, или, как его не совсем точно именуют, германский фашизм. Тот факт, что гитлеровский национал-социализм сродни либерально-демократической партии, признавали сами Западные политики и среди них вознесённые на такой уровень компетентности, как, скажем, английский премьер-министр Уинстон Черчилль. В речи, произнесённой в декабре 1959 года в палате лордов английского парламента по случаю 80-летия со дня рождения Сталина, Черчилль, говоря о Сталине, сделал такое признание: «Это был человек, который своего врага уничтожал руками своих врагов, заставляя нас, которых называл империалистами, воевать против империалистов» (выделено мной. – Л. А.) Империалисты с либерально-демократической окраской – против империалистов с национал-социалистической окраской! – точнее не скажешь.

Подобного рода признание делают и безымянные авторы нашумевшей у нас книги «Проект Россия», сторонники возрождения в России иудео-хазарского каганата. «Европейское сообщество, – пишут они, – осудило Гитлера не за то, что он делал, а за то, что он говорил. Европейцы веками эксплуатировали индусов и негров, но называли это просветительской миссией и освобождением угнетённых. Гитлер хотел заняться тем же самым, и если бы обставил своё желание красивыми словами, его причислили бы к великим завоевателям и просветителям. Но он обозначил свои намерения открытым текстом, и «просвещённые» его осудили» [11, с. 161].

Другой впечатляющий пример. О том, что за никонианскими церковными реформами в России XVII века стояли силы мирового зла, поведал бесстрашный протопоп Аввакум (1621–1682) [12]. Жертвами этих реформ, которые проводили совместно царь Алексей Михайлович и патриарх Никон, стали сотни тысяч русских людей (точные статистические данные до сих пор не обнародованы, но приблизительное число жертв известно). Кончилось дело тем, что царь и патриарх (ересиарх) восстали друг против друга, патриарх был низложен, а народ православный вздохнул свободней.

«Революция пожирает своих детей» – такой афоризм придумали либерал-демократы, чтобы объяснить поляризацию троцкистско-ленинской гвардии на троцкистов и сторонников Сталина. Кажется, они неспособны увидеть в частном проявление общей социальной закономерности, которую мы теперь вправе назвать законом поляризации нравственного зла.

Закон распределения нравственного зла не оставляет места для оправдания морали наших доморощенных Смердяковых, для которых «уж лучше жить под французом», чем заниматься благоустройством своей жизни, используя собственные национальные ресурсы.

Закон поработителя и порабощённого выглядит поначалу как результат простого обобщения наблюдаемых историко-эмпирических фактов, но по существу имеет более глубокие основания. В очерке «Нравственные законы в судьбах народов» А.С. Хомяков заметил особенность отношения между обидчиком и обиженным, победителем (завоевателем) и побеждённым. «По чудному закону нравственного мира, – отмечал он, – обидчик более ненавидит обиженного, чем обиженный своего притеснителя. Обе стороны подвергаются нравственной порче; но семя зла сильнее развивается в самом сеятеле, чем в почве, невольно подвергнувшейся его вредному влиянию. Таков устав вечной правды» [13, c. 117].

Хомяков перечисляет ряд исторических фактов, которые подтверждают сделанный им вывод. Так он говорит:

«Я знаю, что много писано и рассказано об ужасах, сопровождавших возмущение народов против власти чужой; но я вызываю всякого беспристрастного судью, всякого читателя, у которого понятия не спутаны ложною системою, пусть они скажут, равнялись ли когда-нибудь преступления племени, освобождающего себя, с злодействами племени завоёвывающего. Сицилийские вечерни, Сант-Домингский бунт невольников, восстание Сербии или Греции против турок, Швеции против власти датской, Ирландии против англо-нормандского ига, России против монголов могут ли сколько-нибудь сравниться с горами человеческих голов, насыпанных перед престолом Тимуров и Чингисов, с грудами вырванных глаз, с опьянением злости турецкой при Магомете II-м и всех первых Оттоманов, с неистовством рыцарей в землях прусских и летских, с преданием детей на съедение псам крестоносцами в южных славянских землях, с резнею индейцев в Мексике и Перу, с варварством норманнов в Англии и англо-нормандцев в Ирландии? Я скажу более: не только первые утеснители, но и потомки их в дальнейшем колене носят это клеймо первоначальной злобы. Так, Польша и Литва ненавидели Россию, когда Россия ещё была перед ними чиста и неповинна (смотрите все сказания о времени Самозванцев); так, англичанин враждебнее к ирландцу, чем ирландец к англичанину; так, славянин протягивает руку германцу, а германец рад бы опять на него замахнуться мечом – да поздно: старый плебей Европы вырос не под мочь соседу» [13, c. 117].

Народ порабощенный, говорит далее автор, впитывает в себя много злых начал: душа падает под тяжестью оков, связывающих тело, и не может уже развивать мысли истинно человеческой. Но господство – ещё худший наставник, чем рабство, и глубокий разврат победителей мстит за несчастие побеждённых [13, c.117]. (Из этого обобщения есть исключение: русский народ, который никогда не мстил побеждённым, а побеждать ему тех, кто нападал на русские земли, приходилось неоднократно).

Хомяков писал эти строки более 150 лет тому назад, но производят они такое впечатление, как будто он видит своими глазами всё то, что творится в сегодняшней России.

Однако нам недостаточно констатировать наличие данного закона, но и показать, в чём заключаются его психологические и онтологические предпосылки. Помощь в решении данной задачи мы находим в теории доминанты А. А. Ухтомского (!875−1942). В своём первичном значении понятие доминанты было разработано Ухтомским в области физиологических исследований на основе представления об организме как о «единице, способной на текущие раздражители действовать целиком» [14, c. 128]. Затем оно было использовано для характеристики поведения человека c его мышлением, на такие социальные организмы, как род или племя с их психологией. Что такое доминанта? − ставит вопрос Ухтомский. И отвечает: «Связный в себе тип мышления, в котором ход дальнейших выводов и даже интуиции предопределён. Всё равно, будет ли это особый «метод», или «предрассудок», или «предубеждение», − дело в некоем руководящем стержне, который, будучи дан, влечёт за собою прочие плоды» [14, c. 373−374]. Иначе говоря: «Предрешённое в прежнем, но требующее созревания и условий извне, чтобы открыться и выявиться, − вот доминанта в человеке и хронотоп в Бытии» [14, c. 374].

В таком плане возникает доминанта ненависти поработителя к порабощённому, победителя к побеждённому. Собака, искусавшая человека прежде, готова наброситься на него, при встрече, снова, хотя этого не понимают или не хотят понять многие владельцы «своих питомцев». Но, кажется, все согласны, что людей нельзя ставить в один ряд с животными. Поэтому Ухтомский высказал следующее суждение о нравственной доминанте, которая должна быть присуща человеку, считающему себя человеком: «Ничто другое, как жизнь для других, выправляет, уясняет и делает простою и осмысленною собственную личную жизнь. Всё остальное − подпорки для этого главного, и всё теряет смысл, если нет главного …» [14, 374−375].

Закон отложенного во времени возмездия может оказаться самым трудным для понимания среди других социологических законов. Затруднение обусловлено тем, что люди замыкают свои нравственные установки в кругу социума, в рамках Земной антропосферы, забывая о том, что антропосфера является только частью Земной биосферы. Эта забывчивость является существенным недостатком всей сложившейся до недавних времён этики. Первым учёным, который обратил внимание на данную недостачу, был В.И. Вернадский. Он понял, что нравственные взаимоотношения людей нельзя отрывать от их взаимоотношений с природой, с Земной биосферой. По сути дела Вернадского можно считать автором данного закона.

Напомним, когда было сказано на сей счёт его первое слово. Шла Великая Отечественная война. Осенью 1941 г. наш народ переживал самые трагические дни. Шестого октября 1941 г. Вернадский записывает в своём дневнике: «Резкое падение уверенности в успешный конец войны. У меня этого нет – я считаю положение Германии безнадёжным. А с другой стороны, для меня ноосфера – не фикция, не создание веры, а эмпирическое обобщение» [15; 242]. Эти суждения были записаны в то самое время, когда немцы на подступах к Москве уже могли рассматривать в подзорную трубу кремлёвские стены. Вот только не ожидали того, чем их встретит подмосковная погода. (Разразившиеся поздней осенью и зимой 1941−1942 гг. сорокоградусные морозы приводили к тому, что многие гитлеровские вояки мгновенно замерзали в окружающих снегах, как только снимали штаны для отправления естественных надобностей). Было ли это проявлением ноосферной реакции на их злые умыслы?

Чтобы разобраться с такими вопросами и подойти к более конкретной формулировке закона отложенного во времени возмездия, нам надо уточнить значение понятия ноосферы. Справочники дают такое определение: ноосфера (от гр. noos − разум) − это биосфера, разумно управляемая человеком. Обращаясь к Вернадскому, чаще всего цитируют его следующие высказывания, касающиеся данного понятия: «И как раз в это время, к началу XX в. появилась в ясной реальной форме возможная для создания единства человечества сила − научная мысль, переживающая небывалый взрыв творчества. Это − сила геологического характера, подготовленная миллиардами лет истории жизни в биосфере.

Она выявилась впервые в истории человечества в новой форме, с одной стороны, в форме логической обязательности и логической непререкаемости её основных достижений и, во-вторых, в форме вселенскости − охвате ею всей биосферы, всего человечества, − в создании новой стадии её организованности − ноосферы. Научная мысль впервые выявляется как сила, создающая ноосферу, с характером стихийного процесса» [16, c. 51]. Эти высказывания оказываются, на поверку, двусмысленно-противоречивыми: то, в чём автор сначала видит возможность, затем превращается у него в «логическую обязательность и логическую непререкаемость». Не всё тут последовательно прописано, что отмечалась неоднократно многими учёными, в частности, в дискуссии, помещённой в книге [17]. Поэтому, чтобы выяснить сущность взаимоотношения Земной биосферы и ноосферы, освободить его от случайных и сомнительных характеристик, необходимо указать два критерия, которыми Вернадский пользовался в целом, разрабатывая научные определения биосферы и ноосферы.

Критерий для определения биосферы чёткий: Земная биосфера, как сверхбиологическая система, характеризуется тем, что, подобно живым организмам, способна накапливать свободную энергию, т. е. такой вид энергии, которую можно превратить в работу. «Биосфера в ходе геологического и исторического времени, − писал он, − становится всё активнее» [17, c. 488]. «Становится всё активнее» значит, что она всё больше накапливает энергии солнечного излучения и тем самым вносит больше разнообразия и порядка в земную жизнь. Критерий для определения ноосферы выглядит так: биосфера является или становится ноосферой, если она приобретает существенные черты того, что называется разумом (noos). Разумом наделён человек, отправляясь от него, мы могли бы судить (по аналогии) о разуме биосферы. К разуму подводит путь от инстинкта к сознанию. Изучая этот путь, А. Бергсон и П. А. Флоренский подошли к определению сознательной мысли, а от неё − к научной мысли.

Бергсон, занимаясь решением вопроса об отношении инстинкта к сознанию, указал на важное различие, которому раньше не уделялось должного внимания, − на различие двух видов бессознательности, когда в одном случае сознание просто отсутствует (conscience nulle), а в другом − подлежит уничтожению (conscience anemlee). Отсутствие сознания и уничтожение его одинаково равны нулю; но первый нуль означает, что ничего нет, а второй, что мы имеем дело с двумя равными и противоположными величинами, которые взаимно уравновешиваются и нейтрализуются. «Бессознательность падающего камня, − писал Бергсон, − есть отсутствие сознательности; камень нисколько не чувствует своего падения. Но скажем ли мы то же самое о бессознательности инстинкта в наиболее резких случаях этого рода? Когда мы машинально выполняем привычные действия, или когда лунатик ходит во сне, бессознательность бывает абсолютной, но в этих случаях она зависит от того, что представлению о поступках противодействует (est tenue en echec) их выполнение, которое настолько походит на представление и настолько входит в него, что сознание совершенно не может проявиться. Действие как бы закрывает представление. Доказательством этого служит то, что если выполнение действия задерживается, или ему мешает какое-нибудь препятствие, то сознание может возникнуть» [18, с. 123−124].

Следовательно, добавляет он, оно имелось и прежде, но было нейтрализовано действием, замещавшим представление. Препятствие не могло создать ничего положительного, оно только открыло клапан наружу. «Это неравенство действия и представления в данном случае мы и называем сознанием» [18, с. 124]. Флоренский, в ряде своих работ, изложенные здесь соображения Бергсона уточнил, придав им космический смысл [19]. Сознательная мысль приводит к научной мысли, но эта мысль раздваивается в отношении к поставленным целям и способам их достижения. Одни и те же средства, добытые научной мыслью, могут быть использованы двояко. В одном случае направлены на благо людей и Земной биосферы, в другом − во вред жизненному благосостоянию людей и окружающей Природе. Этот эмпирически наблюдаемый факт не находил объяснения до тех пор, пока Хайдеггер не создал свою фундаментальную онтологию, теорию Бытия и Ничто. В ней Ничто, будучи символом неполноты Бытия, служит вместе с тем символом внедрения в бытие людей доброго или злого духа. От выбора альтернативы и зависит отношение людей к Природе, к Земной биосфере. Биосфера, вместе с литосферой, реагирует на этот выбор, хотя её реакция происходит с задержкой. На вопрос о том, где и как сказывается данная реакция, должна отвечать статистика. К сожалению, регулярной статистической службы в этом деле до сих пор нет, но убеждение в том, что Природа не остаётся равнодушной по отношению к ноосферным злоумышленникам, сомневаться не приходится.

Закон исторического упреждения есть закон, имеющий, как и три других закона всеобщее значение, но открыт он был в недрах русской цивилизации. Суть его раскрывается в смысловом значении глагола упредить. Упредить, по Далю, значит опередить, предупредить, предуведомить. Предуведомить может тот, кто способен в текущих обстоятельствах соотнести между собою прошлое и настоящее и на основании того, что происходило в прошлом, предсказать, что произойдёт в будущем при наличии текущих обстоятельств. Мы покажем его действие на одном, наиболее впечатляющем, примере.

Речь идёт о пророческом даре А. С. Пушкина. Все слышали о том, что Пушкин был пророком, но далеко не все представляют, в чём состоит его пророческий дар. Даже Ф. М. Достоевский в своей знаменитой пушкинской речи ограничился на сей счёт только такими словами: «Пушкин умер в полном развитии своих сил и бесспорно унёс с собою в гроб некоторую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем».

О конкретных пророческих предсказаниях Пушкина Фёдор Михайлович не сказал ни слова и, быть может потому, что не дожил до XX столетия. А вот если прочитать сказку Пушкина о Золотом петушке и соотнести её сюжет с биографическими данными поэта, то нетрудно будет понять, о чём намекает описанная в сказке судьба царя Дадона, погубившего своё царство. Тут замешана царская любовь к Шамаханской девице, прообразом которой выступает ветхозаветная Эсфирь. Сказка написана в 1834 году, а в декабре того же года у Пушкина состоялся разговор с великим князем Михаилом Павловичем. В разговоре открываются недвусмысленные предсказания. «Великий князь, – записал Александр Сергеевич в дневнике, – был очень любезен и откровенен. Вы истинный член своей семьи, – сказал я ему: все Романовы революционеры и уравнители. – Спасибо (ответил князь): так ты меня жалуешь в якобинцы! Благодарю, вот репутация, которой мне недоставало». Теперь мы знаем ответ на риторический вопрос, кем были те революционеры, кои свергли последнего на троне Романова, и какую роль сыграла «Шамаханская девица» в деле гибели царской семьи.

Изучая, осваивая пушкинский профетический дар предсказаний, мы находим в его основе диалектику двух взаимосвязанных противоположностей, двух перспектив, прямой и обратной, установленных в (историческом) времени в соответствии с будущим и прошлым. Примером этого двойного видения у Пушкина является его сказка о царе Салтане. Её детальная трактовка дана нами в статье «Сказки Пушкина − предвестники исторических открытий» [20]. Здесь ограничимся краткой аннотацией.

У Пушкина под царством «славного царя Салтана» предугадывается Троянское царство царя Приама, описанное в поэме Гомера «Илиада». А под островом Буян (слово «буян» означает остров, холм, отдельную гору) надо понимать Крымский полуостров. На острове-полуострове возникло княжество Гвидона, сына Салтана. Пушкин временную дистанцию между двумя историческими событиями − гибелью Трои (во время Троянской войны) и зарождением нового вида русской государственности (царство князя Гвидона) ─ изобразил в пространственно-географической системе координат, соблюдая при этом временную последовательность описываемых событий. Пути на Восток и обратно с Востока суть пути соответственно в прошлое и будущее. Будущее отсвечивает большим городом на острове Буян: «Стены с частыми зубцами, // И за белыми стенами // Блещут маковки церквей // И святых монастырей». А в царстве Салтана всего этого ещё не было, во всяком случае Пушкин рисует его очень скупо, упоминая только царские палаты. («Царь Салтан сидит в палате // На престоле и в венце, // С грустной думой на лице»). Видно различие между новым царством-государством князя Гвидона и царством его отца.

Уместно будет напомнить, что сказка о царе Салтане родилась у Пушкина после того, как Н. И. Гнедич закончил в 1829 г. перевод гомеровской «Илиады» на русский язык. Пушкин отозвался на это событие двумя стихотворными строками:

Слышу умолкнувший звук божественной эллинской речи.

Старца великого тень чую смущённой душой.

Затем в 1832 г. опубликовал стихотворение «Гнедичу», начинающееся строфой:

С Гомером долго ты беседовал один,

Тебя мы долго ждали,

И ты сошёл с таинственных вершин

И вынес нам свои скрижали.

В эти скрижали вписаны, надо полагать, Крымский полуостров (Таврида), Лукоморье (Чёрное море) и проливы Босфор и Дарданеллы.

***

Литература

1.                        Хайдеггер, Мартин. Рзмышления VII−XI (Чёрные тетради 1938−1939) (Пер. с нем. А. Б. Григорьева под науч. ред. Мих. Маяцкого). М.: Изд-во Института Гайдара. 2018. − 525 с.

2.                        Heidegger, Martin. Überlegungen II − VI (Schwarze Hefte 1931− 1938). Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 2014.

3.                        Хайдеггер, Мартин. Время и бытие. М.: «Республика», 1993. С. 273−302

4.                        Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. СПб.: Филологический факультет Санкт-Петербургского университета, 2000.

5.                        Хайдеггер, Мартин. Цолликоновские семинары (Протоколы − Беседы − Письма). ( Пер. с нем. языка И. Глуховой). Вильнюс: ЕГУ, 2012. − 404 с.

6.                        Антипенко Л. Г. Проблема неполноты математической теории и онтологические предпосылки её решения. М.: ЛЕНАНД, 2022. − 152 с.

7.                        Хайдеггер, Мартин. Размышления XII−XV (Чёрные тетради 1939−1941) (Пер. с нем. А. Б. Григорьева под науч. ред. Мих. Маяцкого). М.: Изд.-во Института Гайдара, 2020. − 338 с.

8.                Васильев Н. А. Воображаемая логика. Избранные труды. М.: «Наука», 1989. − 264 с.

9.                        Васильев Н. А. Логический и исторический методы в этике (Об этических системах Л. Н. Толстого и В. С. Соловьёва) // Сборник в честь Д. А. Корсакова. Казань (изд-во М. А. Голубева), 1913.

10. И в засуху бессмертники цветут … К 80-летию писателя Анатолия Знаменского воспоминания). Краснодар, 2003.

11. Проект Россия. М.: ЭКСМО, 2007.

12.                    Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М.: Academia, 1934.

13.              Хомяков А. С. Соч. в двух томах, т.1: Работы по историософии. М.: «Медиум», 1994

14.              Ухтомский А. А. Доминанта. Статьи разных лет. 1887−1939. СПб.: «Питер», 2002.− 448 с.

15.                    Вернадский, Владимир: жизнеописание, избранные труды, воспоминания современников, суждения потомков. М.: Современник, 1993.

16.              Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. М.: «Наука», 1977.

17.                    Вернадский В. И. Живое вещество и биосфера / В.И. Вернадский. М.: «Наука», 1994. − 669 [2] c.

18.              Бергсон, Анри. Творческая эволюция (пер. с 3-го фр. издания М. Булгакова). М., 1909.

19.              Священник Павел Флоренский.             У водоразделов мысли // Символ (Париж), 1992. №28. С. 126−216.

20.              Антипенко Л. Г. Сказки Пушкина − предвестники исторических открытий. Сказка о царе Салтане.

Л.Г. АНТИПЕНКО