Философия космизма как онтология русского духа

В разное историческое время особой популярностью в российском фило­софском сообществе пользовались идеи великих французских и немецких мыслителей: Ж.Ж. Руссо, Д. Дидро, Ш. Фурье, Вольтера, И. Канта, Г. Гегеля, Ф. Шеллинга, А. Шопенгау­эра, Ф. Ницше и др., трансформированные с учетом национальных социокультурных осо­бенностей в руссоизм, фурьеризм, вольтерианство, кантианство, гегельянство, шеллингианство, шопенгауэрианство, ницшеанство и др. А что касается марксизма, то его судьбоносное влияние на исторический вектор развития России в XX веке общеизвестно.

Словом, за­падноевропейская философская мысль всегда плодотворно подпитывала творческие устремления наиболее просвещенной русской интеллигенции. С учетом этой тенденции сформировался устойчивый стереотип, провозглашенный еще П.Я. Чаадаевым, согласно которому отечественная философская мысль, изначально не представлявшая из себя ничего оригинального, и в последующем не смогла обогатить мировую философскую культуру чем-либо достойным высот западной метафизики.

Зада­димся вопросом: могло ли такое быть в принципе в условиях уходящей вглубь веков самобытной духовной традиции? Представить себе подобную ущербность русской философской мысли можно лишь при условии ее произвольного отрыва от национальных социокультур­ных корней и самобытных нравственно-духовных оснований. А если подходить наиболее объективно к оценке ее места и роли в мировой философии, то следует, ко­нечно, признать, что русская философия вызревала не столь стремительно, как античная или западноевропейская, активно впитывая их передовые идеи и концепции. Ее взросление происходило постепенно, и, первоначально мотивированная на осмысление исторических судеб России, ее евразийской идентичности, славянофильских и западнических мировоз­зренческих ориентаций, она последовательно восходила к постановке наиболее актуаль­ных и дерзновенных по своей научно-аксиологической значимости историко-философских проблем планетарного значения.

Бесспорно, ярким тому подтверждением явилось зарождение в конце XIX – начале XX вв. самобытной философии «русского космизма», занявшей особое место среди великих достижений мировой научно-гуманитарной мысли. В ней отразились пытливая мысль и мечтательность русского духа, во всей своей богатырской удали испытывающего страстную потребность вознесения от конечного земного бытия к бесконечному миру Космоса.

Жизнеутверждающие идеи национальной философии космизма, среди которых твор­ческое наследие Н.Ф. Федорова занимает особое место, с полным правом можно назвать онтологией русского духа. Космическая тема притягивала к себе внимание не только уче­ных, она была источником вдохновения для отечественной культуры в целом, озаряя твор­ческий гений замечательных русских писателей, художников, музыкантов и поэтов. И духов­ной предтечей такого вселенского миросозерцания, конечно, явился гений Пушкина – это «наше все», по образному определению Аполлона Григорьева. Хрестоматийно известны слова Н.В. Гоголя: «Пушкин есть явление чрезвычайное, и, может быть, единственное яв­ление русского духа» (Гоголь 1952, с. 50). Для полноты восприятия космизма пушкинской поэзии уместно добавить высказывание В.О. Ключевского, назвавшего его поэтический ге­ний «русским народным отзвуком общечеловеческой работы» (Ключевский 1959, с. 83).

Нельзя не заметить, насколько эти сущностные оценки гармонируют с глубинными жизнеутверждающими идеями «Философии общего дела». В этой связи трудно удержаться, чтобы не привести еще одну блистательную оценку В.О. Ключевским пушкинского гения. «Она (т. е. пушкинская поэзия. – Р. П.), – впервые показала нам, как русский дух, развер­нувшись во всю ширь и поднявшись полным взмахом, попытался овладеть всем поэтиче­ским содержанием мировой жизни – и восточным, и западным, и античным, и библейским, и славянским, и русским» (Ключевский 1959, с. 49).

По аналогии с Ключевским скажем, что в философии «русского космизма» во всем мно­гообразии раскрылся глубинный потенциал и всеохватная ценностная сущность русского духа, развернувшегося, по Ключевскому, во всю свою ширь и поднявшегося полным взмахом над утилитаризмом и прагматизмом западного философского позитивизма. В поэзии Пушкина, по мнению Ключевского, «нет ни великого, ни малого: все уравнивается, становясь прекрас­ным. Стройно укладывается в цельное миросозерцание самое незатейливое повседневное житейское чувство и возвышенный порыв человеческого духа» (Ключевский 1959, с. 71).

Разве не по этим нравственно-эстетическим критериям формировалась философия «русского космизма», в которой нет места критическим помыслам «чистого» разума, отвле­ченного от подлинной истории и от реального смысла человеческой жизни? В русском кос­мизме идеи всеобщей исторической цели и повседневного житейского бытия людей соиз­меримы и уравновешены посредством федоровского аксиологического принципа «супрамо­рализма», задающего возвышенный нравственный вектор для формирования подлинно гу­манистических идей всеобщего братства народов Земли. Истоки этого братства содержатся не в силе классовых идеологий и религиозных заповедей, а в дерзновенном и грандиозном проекте «общего дела» по освоению Космоса как вселенского духовного оазиса общечело­веческого бытия.

Но эта космическая грандиозность федоровского замысла была слишком смелой и не­обычной для своего времени. Поэтому значительной частью философской общественности космологические идеи Федорова зачастую воспринимались как своеобразное мудрствова­ние, хоть и весьма оригинальное, но отвлеченное от реальности, а частично и попросту ми­стическое, а потому малопривлекательное для серьезной науки. Объяснить это можно тем, что его философско-нравственное учение не вписывалось в устоявшиеся рамки классиче­ской метафизики, да и сейчас не вписывается в современную философскую парадигму дис­курсивного постмодернизма.

Для ригористичной теоретической метафизики философские идеи Федорова с позиций модного тогда позитивизма воспринимались как некая разновидность околонаучного клери­кализма, тем более что их автор не скрывал своих религиозных убеждений. Но для теоло­гической догматики он, напротив, был излишне радикален и привержен сциентизму, она не вмещала опережающие свое время теоретические идеи освоения космического простран­ства. Сам же Федоров не стремился придать своим сочинениям строгий научный стиль из­ложения, равно как и вписать их в канонические рамки религиозного фидеизма. Его идеи опережают время, адресованы будущему состоянию науки.

Можно сказать, что в лице Федорова русская научная и духовная мысль представила особый тип философского затворничества, лишенного какого-либо намека на эпатажность и широкую публичную известность. В его несвоевременном для широкого публичного вос­приятия философском замысле нельзя не угадать близкого духовного сходства с его вели­ким поэтическим предшественником, который в неудержимом порыве обозначил свой идеал познания Вселенной:

Выхожу один я на дорогу:

Сквозь туман кремнистый путь блестит;

Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу,

И звезда с звездою говорит.

В небесах торжественно и чудно!

Спит земля в сиянье голубом...

(Лермонтов 1988, с. 222)

Новаторские идеи Федорова о космической регуляции, противостоящей феномену неиз­бежной смертности всех форм земной жизни, удивительным образом перекликаются с жизнеутверждающими стихотворными признаниями юного М.Ю. Лермонтова «Моя душа» (1831):

Как часто силой мысли в краткий час

Я жил века, и жизнию иной,

И о Земле позабывал. Не раз,

Встревоженный печальною мечтой...

Кто близ небес, тот не сражен земным.

(Лермонтов 1988, с. 72).

Можно предположить, что имевшее место неоднозначное восприятие современниками философских идей Федорова отчасти обусловливалось его страстной убежденностью в проектировании принципиально нового нравственного вектора общественного развития, нацеливающего каждого человека не на поверхностное, а на глубинное осмысление истинно человеческого смысла жизни. Но трагическая судьба многих выдающихся моралистов человечества убедительно свидетельствует, что их радикальные социальные проекты нравственного «усовершенствования» рода человеческого, по чисто субъективной человеческой мотивации, с завидной решительностью отвергались его наиболее агрессивным большин­ством. С яркой художественной пронзительностью эту постыдную тенденцию изобразил Ф.М. Достоевский в образе Великого инквизитора в романе «Братья Карамазовы».

К этому следует добавить, что смелые философские идеи Федорова, как и гениальные шедевры Пушкина и Лермонтова, были выхвачены из глубинной сущности повседневной народной жизни и вознесены к космическим горизонтам бытия. На этой основе в русской философии вызревала антитеза моральной парадигмы земного и небесного, дольнего и горнего миров. Но вместе с тем выдающиеся отечественные мыслители постоянно искали необычайно образные формы для отражения субстанциональной близости земного и небес­ного. Вот как эту жизнеутверждающую связь между земным и небесными мирами в яркой поэтической форме выразил В.С. Соловьев:

Милый друг, иль ты не видишь, что все видимое нами —

Только отблеск, только тени от незримого очами?

Милый друг, иль ты не слышишь, что житейский мир трескучий —

Только отклик искаженный торжествующих созвучий»

(Соловьев 1915, с. 111).

Однако фундаментальное величие космических идей Федорова заключается в том, что он, не ограничиваясь лишь констатацией субстанционального единства земной и космиче­ской жизни, но и на основе этого тезиса создал потрясающий воображение творческий про­ект «философии общего дела», ориентирующий жителей Земли на освоение Вселенной.

Говоря о феномене «русского космизма» как онтологии национального духа нельзя обойти вниманием знаменитую речь Ф.М. Достоевского о Пушкине, произнесенную 8(20) июня 1880 года на заседании Общества любителей российской словесности. После этой памятной речи широкое распространение в русской культуре получила фраза, которой великий писа­тель истолковал ценностный смысл поэмы Пушкина «Цыганы»: «Смирись, гордый человек, и прежде всего, сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего, потрудись на родной ниве» (Достоевский 1984, с. 139). И разве не подобным нравственным императивом подпитывались федоровские идеи космизма, воплотившиеся в «Философии общего дела»? Именно подобная гордыня потерявшего истинный смысл жизни человека вызывала у него резко негативное отношение. Вместо индивидуального кантовского категорического импера­тива внутреннего долга Федоров выдвинул всеобщий нравственный принцип «супрамора­лизма». Именно этот нравственный принцип общественного устройства был заложен им в ос­нову разрабатываемой этики всечеловеческого общежития, для духовной подготовки «сынов человеческих» к освоению бесконечных просторов вселенского бытия.

Федоров страстно верил, что наступит такое историческое время, когда с помощью науки удастся воплотить давнюю сокровенную мечту человечества об обретении жизненного бессмертия и о выходе в Космос. Супраморализм, по Федорову, — это «живое христианство» как высший взлет нравственности в исполнении универсальных по своей значимости моральных заветов Евангелия. Этот добровольно воспринимаемый моральный императив позволяет человеку, истинно верующему в православие, уходить от избыточной трансцендентальности умозрительного познания земного бытия и исповедовать имманентную причастность ко всему подлинно живому и нравственно гармоничному в бесконечности Вселенной.

На обыденном уровне такую внутреннюю мотивацию личности можно, согласно убеж­дениям мыслителя, обосновать специфическими особенностями русского духа. Что же ка­сается научного познания, то, по мнению Федорова, это позволяет науке преодолеть избы­точную предметную геоцентричность и раскрывает перед ней те космические горизонты, которые до этого заслонялись от дерзновенных устремлений вечно пытливого человече­ского разума практическими и прагматическими интересами, сугубо земными потребно­стями и повседневными запросами.

В своем универсальном метафизическом восприятии супраморализм позволяет вос­принимать космос не только в его физической сущности, но и в его этической вселенской бесконечности. Необъятность Вселенной представлялась мыслителю в виде бесчисленных миров как «оазисов духа», которые, благодаря Общему делу «сынов человеческих», спо­собны стать «всенаселенным» домом для нравственно возвышенных, духовно богатых и разумно дерзновенных людей.

Нам, живущим в XXI веке, с его усиливающимися экономическими, социальными и ду­ховными, катаклизмами, важно понять смысл того нравственного акцента, который содер­жится в мысли Федорова о необходимости обрести «смысл жизни и цель знания» (Федоров 1995-2000/3, с. 184). Лишь осознав и установив для себя такую цель жизни, мы, граждане глобального мира, сможем «устроить общественную и личную жизнь сообразно с ней», т. е. моральной гармонией вселенской жизни. Ведь социальные беды, прежде всего, исходят от того, что очень многие люди, зомбированные стяжательски-потребительской культурой мас­сового сознания, иную аксиологическую цель жизни себе просто не помышляют. Что же то­гда нам следует ждать от бытийственно извращенного меркантилизмом настоящего в смут­ных ожиданиях успешного и заманчивого в своих эгоистичных вожделениях будущего? Во­прос этот далеко не личный и, тем более, не риторический.

Общественные отношения, основанные на подобном инстинкте индивидуальной само­изоляции, по мнению мыслителя, являются «зооморфической», отживающей свой этап эво­люции сугубо планетарной формой жизни. Эту ограниченную по своим космическим пер­спективам общественную форму земной жизни он образно назвал историческим «несовер­шеннолетием» людей. В «Философии общего дела» Федоров настойчиво проводит идею о том, что человечество сможет побороть нынешнее нравственное «несовершеннолетие» лишь при одном важном условии: оно должно, прежде всего, осознать его природную при­чину, а затем найти нравственные способы ее преодоления.

Так на глубинных истоках русского духа и на актуальном глобальном социальном за­просе на общегуманистическое вселенское общение людей возник смелый замысел его фи­лософии общего дела. Это позволило ему четко определить основополагающие идеи весьма оригинальной ветви русской историософской мысли, сформулировать их как нрав­ственный ориентир для всемирного исторического развития, как всеобщий нравственный вектор, объединяющий приверженцев различных религиозных убеждений, представителей многообразных национальных культур вокруг решения глобальной проблемы обретения жи­телями Земли своего космического бессмертия.

Федоров пришел к этой смелой по своим вселенским замыслам метафизической идее потому, что рассматривал феномен смерти как сугубо планетарное явление, обусловленное несовершенством природной регуляции, а по сему конечность земных форм бытия, по его убеждению, можно преодолеть выходом из рамок планетной ограниченности жизни в кос­мическую бесконечность Вселенского бытия.

«Всеобщее дело» победы жизненных начал над смертью, по мнению Н.Ф. Федорова, может быть успешным не только при условии объединения всех жителей Земли вокруг этой идеи, но и при целенаправленном гуманистическом взаимодействии трех важнейших векто­ров культуры: науки, религии и этики. Это должно произойти во имя превращения их в еди­ное общечеловеческое мировоззрение, и знание, способное в будущем восстановить уте­рянное духовное единство человеческого рода. Супраморалистское изменение социального статуса религии, этики и науки, как он считал, позволит достичь в будущем радикального преображения общественного бытия разобщенных культур и народов перспективами соеди­нения всех форм земной жизни с вечностью жизни Вселенной. Духовную сверхзадачу лю­дей, целенаправленно сплоченных «общим делом», мыслитель видел в том, чтобы «мора­лизовать все естественное», возвратить жизнь умершим и через это «восстановление угас­ших» собрать «распавшуюся храмину миров и совокупность их» сделать «выражением единства умов и сердец всех поколений» (Федоров 1995-2000/1, с. 298).

В завершение краткого обзора основных историософских идей Н.Ф. Федорова следует подчеркнуть их злободневную актуальность, ибо они тесно связаны с решением глобаль­ных проблем современности, в частности, с масштабными природно-техногенными ката­клизмами, предотвращение которых невозможно без преодоления политической, идеологи­ческой и религиозно-нравственной разобщенности всех стран и народов, совместно прожи­вающих на планете Земля.

И еще один важный итоговый тезис применимый к рассмотрению космологического учения Федорова, показывает, что он прозорливо строил «Философию общего дела» как теоретико-аксиологическую программу креативной человеческой деятельности, проективно ориентированной на утверждение глобального социального проекта торжества вселенских начал космической жизни над конечностью всех форм земного бытия. Именно это творчески активное, а не пассивно созерцательное любомудрие преемственно связывает идеи осно­воположника русского космизма с духовными основами национальной духовной культуры.

Что же касается утопичности некоторых философских замыслов Н.Ф. Федорова, в которой упрекают его многие предвзятые критики, то слабость их эмпирической аргумента­ции с лихвой компенсируется творческим вдохновением мыслителя, его неуемным стрем­лением ко всеобщему духовному обновлению как главной цели исторического восхождения человечества к космической гармонии и искренней верой в торжество разума и совместной воли людей, способных объединить свои конструктивные усилия для достижения этой великой цели. Трагической запутанности человека в истории, духовному пессимизму повсе­дневного общественного бытия он противопоставлял свою оптимистическую веру в исцеля­ющее влияние вселенских жизненных начал над конечностью и временностью земного су­ществования.

В свое время весьма тонко и глубоко прочувствовал все «pro и contra» этого неодно­значного философско-этического учения видный отечественный религиозный мыслитель В.В. Зеньковский, заметивший, что «утопизм Федорова есть свидетельство не слабости его философского дарования, а непреодолимой пока трудности сочетать идеал и историю, "всеобщее спасение" с живой реальностью нашего бытия» (Зеньковский 1999, с. 165).

К этому проникновенному суждению уместно добавить: чем быстрее мы осознаем насущную необходимость сочетания возвышенного общественного идеала с заземленными потребностями повседневной реальности, тем успешнее будут преодолены все противоречия в развитии современной цивилизации, тем позитивнее будут реализованы самые смелые глобальные общественные преобразования и тем реальнее станут самые оптимистические сценарии восходящего вектора развития человеческой истории.

Литература:

Гоголь 1952 — Гоголь Н.В. Несколько слов о Пушкине II Гоголь Н.В. Поли. собр. соч.: В 14 т. Т. 8. М., Л., 1952. С. 50-55.

Достоевский 1984 —Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 26. Л., 1984.

Зеньковский 1999 — Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 2. Ростов н/Д, 1999.

Ключевский 1959 — Ключевский В. О. Памяти А.С. Пушкина II Ключевский В. О. Сочинения, М. 1959. Т. VIII. С. 306-313.

Лермонтов 1988 — Лермонтов М.Ю. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М. 1988.

Соловьев 1915 — Соловьев В.С. Стихотворения. М„ 1915.

Федоров 1995-2000/1-4, Доп. — Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995-1999; Дополнения. Комментарии к Т. IV. М.,2000.

Р.Я. ПОДОЛЬ

«Московский Сократ»: Николай Фёдорович Фёдоров (1829-1903). Сборник научных статей