Данилевский и Кропоткин. Две грани русской идеи

Данилевский и Кропоткин. Две грани русской идеи

В декабре 2022 года сошлись юбилейные даты двух крупнейших русских мыслителей – очень разных, представляющих как будто противоположные направления в отечественной социально-философской традиции. 9 декабря исполнилось 180 лет со дня рождения Петра Алексеевича Кропоткина (1842-1921), а через неделю, 16 декабря, – 200 лет со дня рождения Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885).

Один – православный патриот, защитник монархического строя, теоретик славянского единства в противостоянии Западу. Другой – атеист, революционер-анархист, проповедник всеобщего братства вне зависимости от национальных и религиозных различий. Можем ли мы вообще говорить о них в одной и той же статье, перечисляя через запятую? Но в том-то и дело, что восхождение к русской идее – единый процесс, и для её понимания изучение взглядов мыслителей разных направлений равно необходимо. Нам сегодня нужно определять то общее, что лежало в основе их идей, пусть сами они это общее и не всегда осознавали, погружаясь в «межпартийные», религиозные и прочие распри.

Есть нечто символическое в том, что и Данилевский, и Кропоткин стали критиками дарвинизма в биологии (пусть и с разных позиций). Ведь дарвинистское учение о борьбе за существование как двигателе прогресса – не касаясь его чисто научного содержания – во многом легло в основу западных буржуазно-либеральных идей, направленных на оправдание как классовой борьбы капиталистов против обездоленных масс в собственных странах, так и колониальной экспансии в отношении «низших рас», живущих на других континентах.

Но сначала немного погрузимся в краеведение. Для Иркутска П.А. Кропоткин – человек не чужой. Сюда молодой князь из рода Рюриковичей прибыл осенью 1862 года, после окончания элитного Пажеского корпуса. Причём Сибирь Пётр Алексеевич избрал добровольно, отказавшись от блестящей придворной карьеры ради поста чиновника особых поручений при забайкальском губернаторе Б.К. Кукеле (а на деле – ради возможности проявить себя, как мы бы сейчас сказали, в экстремальных условиях).

Впрочем, сказались и семейные воспоминания: дед Кропоткина Н.С. Сулима, потомок запорожских казаков и герой войны 1812 года, в 1833-1834 гг. был генерал-губернатором Восточной, а затем Западной Сибири. Позже Пётр Алексеевич вспоминал: «Когда я в 1862 году поехал в Сибирь, то часто слышал его имя, произносившееся с большим уважением».

Как известно, Иркутск – «город двух анархистов», где в разное время жили М.А. Бакунин (в ссылке, а фактически – в гостях у своего родственника, генерал-губернатора Н.Н. Муравьёва-Амурского) и П.А. Кропоткин (на службе у М.С. Корсакова – преемника того же самого Муравьёва). В 1861 году, за год до приезда в Иркутск молодого Кропоткина, Бакунин совершил свой знаменитый побег за границу через Амур, Японию и Америку. «Разминулись» они и в эмиграции: Кропоткин прибыл за границу после, опять-таки, побега из Петропавловской крепости буквально через месяц после смерти старшего товарища.

В Иркутске Кропоткин стал серьёзно заниматься наукой, совершил географические экспедиции по Забайкалью и Приамурью, втайне от китайского правительства под видом купца пересёк Маньчжурию, собирал этнографические материалы о сибирских народах – бурятах, якутах, эвенках. Широко известны его «Письма из Восточной Сибири», где много метких наблюдений. Наконец, в Приамурье Кропоткин наблюдал быт общин переселенцев-духоборов с их «коммунистическими» принципами, которые позволяли эффективно вести хозяйство даже в трудных природных условиях и вдалеке от «цивилизации».

«Пять лет, проведённых мною в Сибири, были для меня настоящей школой изучения жизни и человеческого характера, – писал князь-революционер. – Я приходил в соприкосновение с различного рода людьми, с самыми лучшими и самыми худшими, с теми, которые стоят на верху общественной лестницы, и с теми, кто прозябает и копошится на последних её ступенях: с бродягами и так называемыми неисправимыми преступниками...»

Н.Я. Данилевский напрямую с нашим городом не связан, сам он здесь не бывал. Но в ссылке в Иркутске в конце 1850-х гг. находились его товарищи по кружку петрашевцев – М.В. Буташевич-Петрашевский, Н.А. Спешнев, Ф.Н. Львов, сотрудничавшие в газетах «Иркутские губернские ведомости» и «Амур». А через много лет, в 1880-х годах, судьба сведёт Данилевского с известными иркутянами – А.К. Трапезниковым и его племянником, благотворителем и будущим афонским монахом И.М. Сибиряковым. Имение Данилевского Мшатка находилось по соседству от имения Трапезникова Ай-Юри, и Андрей Трапезников был крёстным отцом внучки Данилевского Татьяны Ивановны (см. Шорохова Т. Следуй за Мною: повествование о миллионере-монахе Иннокентии (Сибирякове). М., 2022).

Впрочем, отдав дань малой родине, обратимся к идеям двух наших сегодняшних героев в контексте истории Родины большой. В каком-то смысле Данилевский создал концепцию России как самостоятельной цивилизации, независимой от Запада. Кропоткин же внёс значительный вклад в исследование внутреннего содержания этой цивилизации (пусть и сам это не вполне сознавал).

***

Будущий консерватор и монархист Данилевский, выпускник Царскосельского лицея и вольнослушатель Петербургского университета, в 1847-1848 гг. посещал социалистической кружок Петрашевского, где читал для участников курс лекций о системе Фурье. Вспомним, что активным участником кружка был и Ф.М. Достоевский, в будущем также известный как человек консервативно-монархических убеждений.

Разбору взглядов Достоевского мы посвятили в своё время отдельную статью, где постарались показать, что неправильно проводить резкую границу между его воззрениями «раннего» и «позднего» периодов. То же самое можно сказать и о Данилевском. Хотя в литературе и говорится о его внезапных «превращениях» – «из человека консервативного направления и набожного… в крайнего либерала сороковых годов» (П.П. Семёнов-Тян-Шанский), а потом обратно, правильней всё же считать, что развитие его взглядов шло естественным путём, под влиянием и европейских социалистических идей, и русского славянофильства.

Арестованный по делу петрашевцев, в своей оправдательной записке Николай Яковлевич не пытался отречься от фурьеризма, а сделал упор на то, что учение Фурье не представляем опасности для устоев монархии и православной веры. Таким образом, его воззрения уже тогда носили характер православно-монархического социализма (который, несмотря на то что сейчас – благодаря навязанным стереотипам – воспринимается как нечто парадоксальное, является «мейнстримом» всей русской мысли).

В ноябре 1849 года Данилевский был выслан из столицы в Вологду, где продолжал свои научные занятия, выпустив в 1853 г. книгу «Климат Вологодской губернии». Позже занимался исследованиями рыболовства на Волге, Каспийском и Азовском морях, стал признанным специалистом в этой области. В конце жизни (1885) он выпустил книгу «Дарвинизм», где, как уже говорилось, подверг критике учение Дарвина. Но главным его трудом, конечно, стала вышедшая в 1869 году в журнальном варианте, а в 1871-м появившаяся отдельной книгой фундаментальная «Россия и Европа».

Главная мысль Данилевского – отсутствие единого, стандартного пути исторического развития, представление о многообразии мировых цивилизаций, одной из которых является Россия. Впрочем, для него – по славянофильской «инерции» – Россия представлялась частью более крупного целого – славянства. Славянофильская доктрина 1840-х годов впервые чётко противопоставила Россию Западу, но критерии для такого противопоставления лежали по большей части в моральной области. «В основании государства Западного: насилие, рабство и вражда, – писал К.С. Аксаков. – В основании государства Русского: добровольность, свобода и мир. Эти начала составляют важное и решительное различие между Русью и Западной Европой и определяют историю той и другой».

Противоборство России и Запада, таким образом, возводилось к различию духовных основ – православия, которое сохранило чистоту первоначального христианства, и католичества, породившего в итоге все современные европейские беды. Но к принципу конфессиональному славянофилы добавили приобретавший популярность в Европе принцип национальный, чем усложнили свою концепцию (потому что, как известно, многие православные – не славяне и многие славяне – не православные). Славянофилы находились под влиянием гегелевского учения об «исторических» и «неисторических» народах, но Гегель видел «венец» развития в современной ему Германии, а славянофилы, говоря упрощённо, поставили на её место Россию и славянство.

Идеи Данилевского стали новой фазой в развитии славянофильской концепции, упорядочили её и дали теоретическое обоснование. Моральный критерий у него ещё сохраняется (католичество, по его словам, «ложная форма христианства», «продукт лжи, гордости и невежества»), но ему уже не придаётся определяющего значения.

Разбирая антирусские мифы, господствующие в Западной Европе и тогда, как и в наше время (а оттуда заимствованные отечественной либеральной «интеллигенцией»), Данилевский показывает, что с исторической точки зрения они ни на чём не основаны. Да, Россия на протяжении истории расширяла свою территорию, но не вела при этом агрессивной политики, преимущественно освобождая соседние небольшие народы от угнетателей: например, Финляндию от шведов, Бессарабию от турок, Грузию от турок и персов и т.д. Включение же в состав Российской империи Польши стало следствием сначала разделов Речи Посполитой, предпринятых по инициативе Австрии и Пруссии (в состав России тогда вошли в основном православные – украинские и белорусские – земли), а затем Венского конгресса с его дипломатическими интригами.

Напротив, альтруизм внешней политики российских императоров выразился в том, что они отказались от присоединения сначала Галиции, а затем Дунайских княжеств, которые, как единоверные православные территории, были бы для неё куда как более ценным приобретением, чем нелояльная Польша. «Удел России – удел счастливый: для увеличения своего могущества ей приходится не покорять, не угнетать… а освобождать и восстановлять», – делает вывод Данилевский.

Итак, очевидно, что «общественное мнение» Запада «судит» Россию абсолютно несправедливо. Оно видит в России угрожающую силу, которая «нависла» над Европой и готова на неё обрушиться, хотя никаких реальных поводов для этого Россия не даёт. Но должна же быть для такого отношения какая-то более основательная причина, чем простое «незнание»?

«Дело в том, – говорит мыслитель, – что Европа не признаёт нас своими. Она видит в России и славянах вообще нечто ей чуждое, а вместе с тем такое, что не может служить для неё простым материалом, из которого она могла бы извлекать свои выгоды, как извлекает из Китая, Индии, Африки».

Таким образом, Данилевский, говоря о «бессознательном чувстве, историческом инстинкте», подходит к понятию комплементарности, которое стал применять для характеристики межэтнических отношений Л.Н. Гумилёв. Если в отношениях между народами это взаимное тяготение присутствует – они составляют один суперэтнос или культурно-исторический тип. Если же нет, то народы принадлежат к разным цивилизациям и бессознательно враждебны друг другу – в данном случае к разным типам относятся Россия, с одной стороны, и Западная Европа (романо-германский мир) с другой.

«Почему так хорошо уживаются вместе и потом мало-помалу сливаются германские племена с романскими, а славянские с финскими? – вполне по-евразийски задаётся вопросом Данилевский. – Германские же со славянскими, напротив того, друг друга отталкивают, антипатичны одно другому; и если где одно замещает другое, то предварительно истребляет своего предшественника, как сделали немцы с полабскими племенами».

Разбирая вопрос о том, является ли Россия «частью Европы», как это было принято считать тогда и зачастую сейчас, Данилевский анализирует само понятие «Европа» и корректность его употребления. Прежде всего, он подвергает сомнению общепринятые границы Европы как «части света», которые неизвестно по каким объективным причинам оказались проведены по Уральским горам («хребет этот во вышине своей – один из ничтожнейших, по переходимости – один из удобнейших») и по реке Урал. «Где нет действительной границы, – пишет мыслитель, – там можно выбирать их тысячу. Так и тут: обязанность служить границей Азии с Европой возлагалась, помимо Урала, то на Волгу; то на Волгу, Сарпу и Маныч; то на Волгу с Доном; почему же не на Западную Двину и Днепр, как бы желали поляки, или на Вислу и Днестр, как поляки бы не желали? Можно ухитриться и на Обь перенести границу».

Разделение Старого Света на три части – Европу, Азию и Африку – имело смысл в эпоху античности, когда эти части света были ориентированы по отношению к Средиземному морю. Теперь же, когда пределы Ойкумены существенно расширились, это разделение лишено географического содержания.

В то же время, подчёркивает мыслитель, понятие «Европа» имеет вполне конкретное наполнение. Только смысл его не географический (в этом отношении Европа – просто «западный полуостров Азии»), а культурно-исторический: «Европа есть поприще романо-германской цивилизации» или, попросту, сама эта цивилизация. Понятно, что Россия к Европе в этом смысле никак принадлежать не может.

Здесь Данилевский уточняет важный момент: греко-римская цивилизация, в которой сами западные идеологи хотели бы видеть «корни» современного Запада, не имела к Европе – в цивилизационном смысле – никакого отношения. Греческая культура зародилась (по традиционному разделению) в «Азии», на восточном берегу Эгейского моря, а закончила свою жизнь в Александрии Египетской, то есть в «Африке». В целом же античный мир развивался вокруг Средиземного моря, в равной степени на «европейских», «азиатских» и «африканских» его берегах.

«В самом деле, – говорит мыслитель, – при всём великом влиянии Рима на образовавшиеся на развалинах его романо-германские и чисто германские государства, разве история Европы есть дальнейшее развитие начал исчезнувшего Римского мира?» (заметим здесь, что нечто подобное говорил позже и Кропоткин, отрицая преемственность средневековой цивилизации по отношению к Древнему Риму).

Данилевский выступает против европоцентризма не только в отношении России, но и говоря о странах «Азии» в традиционном понимании этого термина. Например, он подчёркивает культурные, научные, экономические достижения Китая и других стран, которые в европейском дискурсе представали как символ «косности и невежества». Данилевский не является и исламофобом. Он видит историческую миссию ислама в том, что он долгое время давал отпор европейским завоевателям. Чуть позже Константин Леонтьев именно в этом увидел задачу, которую невольно выполняла Османская империя, предохраняя православные народы Балкан от западного влияния (впрочем, не очень успешно).

В основу деления на культурно-исторические типы Данилевский положил языковой критерий, а не религиозный – видимо, потому, что рассматривал христианство, и конкретно православное христианство, как всеобщую объективную истину, к которой рано или поздно должны прийти все народы. Но прийти, сохранив при этом свою самобытность, а за вычетом религиозных различий самобытность эта могла основываться в первую очередь именно на языке.

По его словам, понятие «народного» шире «общечеловеческого», потому что включает его в свой состав и «сверх того присоединяет к нему нечто особое, дополнительное». В то же время он противопоставляет «общечеловеческому» «всечеловеческое», которое, наоборот, охватывает всё то своеобразное, что существует в человечестве. Именно в этом значении понимал это слово Достоевский, когда говорил о «всечеловечности» русского человека и русской культуры (кстати, Достоевский назвал «Россию и Европу» «настольной книгой каждого русского»).

С другой стороны, отдельные народы Данилевский характеризует как «органы человечества, посредством которого заключающаяся в нём идея достигает в пространстве и во времени наибольшего разнообразия, возможной многосторонности осуществления». По его словам, «каждая историческая национальность имеет свою собственную задачу, которую должна решить, свою идею, свою отдельную сторону жизни, которые стремится осуществить». Таким образом, Данилевский не отрицает существования единого человечества с некими общими интересами, как это пытаются представить вульгаризаторы его идей, он выступает против космополитизма, который игнорирует существование разных народов и стремится свести их к некой единой серой массе.

Среди культурно-исторических типов, существовавших на протяжении истории, Данилевский упоминает египетский, китайский, «древнесемитический» (ассиро-вавилоно-финикийский), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, «новосемитический» (арабский). Причём разные цивилизации достигали наибольших успехов в разных сферах человеческой деятельности. Таких сфер Данилевский выделяет четыре – религиозная, культурная (включая сюда искусство, науку и технику), политическая и экономическая. «Одноосновными» являются еврейская цивилизация (она воплотила исключительно религиозную сторону жизни), греческая (культурную), римская (политическую). Мусульманский мир Данилевский в этом рассуждении почему-то вообще проигнорировал.

Европейская же цивилизация – двуосновная: её достижения велики в политике и культуре, но в области религии она отошла от православия и тем самым деградировала, а в экономической сфере не смогла разрешить социального вопроса, лишив большую часть населения земли и вообще средств производства.

Немаловажно, что современные ему либеральные течения мысли Данилевский связывает именно с национальными психическими особенностями западных народов, и прежде всего англосаксов. Об этом он говорит, рассматривая теорию Гоббса о «войне всех против всех» как естественном состоянии человечества, Адама Смита – об экономическом «свободном соперничестве» и, наконец, Дарвина – о борьбе за существование.

Склонность же западных, и особенно германских народов к насилию Данилевский трактует как «чрезмерно развитое чувство личности, индивидуальности, по которому человек, им обладающий, ставит свой образ мыслей, свой интерес так высоко, что всякий иной образ мыслей, всякий иной интерес необходимо должен ему уступить». В наше время эта важная мысль прозвучала, например, у С.Г. Кара-Мурзы, который вывел европейский фашизм из «гипертрофированного либерализма».

Более перспективна по сравнению с Западом славянская цивилизация, которая, по Данилевскому, ещё только формируется: она содержит религиозную истину православия, могущественна политически (в лице Российской империи), имеет все основания для культурного расцвета и, наконец, в экономическом плане основана на крестьянской общине, которая может стать зародышем более справедливого общественного устройства.

Отметим здесь: для Данилевского (как и для Кропоткина, вновь неожиданное пересечение!) естественным путём развития общества является федерация самоуправляющихся общин. Но это в идеальных условиях, которых в жизни не бывает. На практике же сельская община, по Данилевскому, является правовым и консервативным началом, это «такая же священная и неприкосновенная форма собственности, как и всякая другая… Европейский социализм… есть учение революционное не столько по существу своему, сколько по той почве, где ему приходится действовать». То есть на почве либеральной и частнособственнической, которой нет в России – и таким образом социализм, читается между строк, становится здесь учением «консервативным».

Данилевский говорит о том, что «искусственные» системы в любой науке, будь то астрономия или биология, со временем должны сменяться «естественными». Но нельзя не отметить, что его собственная система классификации культурно-исторических типов по языковому принципу являлась в этом смысле «искусственной», поскольку в основе её был один лишь признак. Впрочем, уже говоря о «германо-романском» типе, он сам несколько нарушает эту схему: получается, что одна цивилизация базируется на двух, хоть и отдалённо родственных, языковых группах. Если мы продолжим эту нить рассуждений, то увидим, что мусульманская цивилизация, единство которой вряд ли может вызвать сомнения, базируется уже на трёх, причём совершенно не родственных, языковых группах – семитской, иранской и тюркской. Индийская цивилизация включает народы индоарийской и дравидийской групп, восточноазиатская же (китайская) цивилизация распространилась на Японию, Корею и Вьетнам, народы которых китайцам не родственны.

Да и сам Данилевский, говоря о славянстве, всегда вынужден делать оговорку в отношении поляков, которых (особенно шляхту и католическое духовенство) он воспринимает как «ренегатов славянства», подвергшихся чрезмерному воздействию Европы и противопоставивших себя остальному славянскому миру. Отождествление Данилевским цивилизационной принадлежности с языковой приводят его к чрезмерно эмоциональным оценкам Польши, которые, хотя и понятны в свете польского восстания 1863-1865 годов со всеми его «эксцессами», едва ли могут считаться научными. Так, он считает, что такая несвойственная славянам форма христианства, как католицизм, «именно в Польше… приняла самый карикатурный вид и произвела самое разъедающее действие. …Германский аристократизм и рыцарство, исказив славянский демократизм, произвели шляхетство». Более того, оказывается, что поляки – это народ, заслуживающий «лишения свободы, которую всегда употребляли во зло».

Отметим здесь же, что второй герой нашего сегодняшнего рассказа – П.А. Кропоткин – подобно многим революционерам того времени, в целом сочувствовал польскому восстанию. Но его отношение к нему не было однозначно положительным: он подчёркивал, что позиция руководителей революционного комитета по восстановлению Польши в границах до разделов, то есть вместе с большей частью Украины и Белоруссии, ведёт к естественному протесту православного населения этих регионов, которое «ненавидит панов и не раз в течение трёх последних веков начинало восстание против них».

Но вернёмся к Данилевскому. Он, как уже было сказано, не всегда строго проводит языковой принцип. Например, говоря о греках и румынах и об их будущем включении во «Всеславянский союз», он признаёт духовное родство не менее важным, чем этническое. В этот же союз он считал необходимым включить и Венгрию, которая, как известно, не является не только славянской, но и православной – тут уже работает чисто геополитическая логика. И что такое этот союз в предлагаемых границах, как не прообраз будущего Варшавского договора второй половины XX века?

Полемизируя с историком, представителем умеренного западничества С.М. Соловьёвым, Данилевский приходит к важному пониманию: «Восточный вопрос» – это не борьба «Европы с Азией» (как «историческими Ормуздом и Ариманом»), а борьба Запада со «славянством», как продолжение древней борьбы Римского мира с Греческим. Впрочем, сохранение за этим вопросом наименования «Восточного» можно считать рецидивом европоцентризма – ведь «восточный» он, только если смотреть на него именно с Запада.

Решить этот вопрос может только Россия, объединив вокруг себя славян, овладев Константинополем и выступив, таким образом, как исторический наследник Восточной Римской империи (Царьград, не войдя непосредственно в состав Российской империи, должен стать столицей Всеславянского союза). Здесь Данилевский предвосхищает К. Леонтьева с его «византизмом», хотя в целом он действительно не придавал Византии должного значения, и Леонтьеву пришлось вносить в его систему необходимые коррективы. Кроме того, Леонтьев, признававший Данилевского своим учителем, поставил под сомнение его этнический принцип как основу для выделения культурно-исторических типов.

Говоря о славянском культурно-историческом типе как нарождающемся и в будущем готовом сменить старую Европу во главе мирового развития, Данилевский в то же время отмечает, что «идеальным порядком вещей на земле был бы тот, когда бы все великие этнографические группы, на которые разделено человечество, одновременно развили лежащие в них особенности направления до культурного цвета; когда бы древние Китай, Индия, Иран, возмужалая Европа, юное Славянство и ещё более юная Америка разом выказали всю полноту и всё разнообразие заключающихся или заключавшихся в них сил, которые бы усугублялись плодотворным взаимодействием друг на друга».

Именно у Данилевского впервые в русской мысли появляются представления о циклическом развитии и «возрасте» цивилизаций: «Рассматривая историю отдельного культурного типа, если цикл его развития вполне принадлежит прошедшему, мы точно и безошибочно можем определить возраст этого развития, – можем сказать: здесь оканчивается его детство, его юность, его зрелый возраст, здесь начинается его старость, его дряхлость, или, что то же самое, разделить его историю на древнейшую, древнюю, среднюю, новую, новейшую и т.п.». При этом он считал, что к человечеству в целом эта аналогия неприменима.

Размышления Данилевского о «продолжительности жизни» народов и культур (с его «органическими» аналогиями, где он сопоставляет этнос и живой организм) позже получают своё развитие у К.Н. Леонтьева, а в XX веке – у Л.Н. Гумилёва. На Западе его «наследниками» станут немец О. Шпенглер и англичанин А. Тойнби.

Важна и ещё одна мысль Данилевского: цивилизация «тем разнообразнее и богаче, чем разнообразнее, независимее составные элементы, то есть народности, входящие в образование типа». В то же время народы одного культурно-исторического типа должны составлять политическое единство – федерацию или, как минимум, тесный военно-политический союз. Расширение же этой федерации за пределы данного типа может быть лишь искусственным и вести «не иначе как к общему вреду». Мысль Данилевского о внутреннем разнообразии и независимости частей также была подхвачена К. Леонтьевым с его лозунгом «единство в многообразии».

Идеи Данилевского развивали в разных направлениях такие русские мыслители (кроме уже упомянутых), как Н.Н. Страхов, В.Ф. Эрн, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков, основоположники евразийства – Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Л.П. Карсавин и другие. Евразийцы определили первоочередную важность для формирования цивилизаций определённого «месторазвития», территории, и на этом основании выделили Россию-Евразию, включающую не только славянские народы (и далеко не все из них), но и тюркские, монгольские, финно-угорские, кавказские и другие. Но главная идея Данилевского – самобытность России и её противостояние Западу – осталась и у них.

В книге Трубецкого «Европа и человечество», даже само название которой явно отсылает к главному труду Данилевского, говорится о том, что «космополитизм», насаждаемый Западом и его поклонниками в незападных странах, является ничем иным, как «романо-германским шовинизмом». Но эта мысль встречается уже у Данилевского, когда он говорит об отечественных «западниках»: «Под общечеловеческим же разумели то, что так широко развивалось на Западе в противоположность узконациональному русскому, то есть романо-германское, или европейское».

Словно отвечая современным теоретикам «конца истории» во главе с Фукуямой, Данилевский писал, что опасность заключается во всемирном господстве одного культурно-исторического типа: «Это было бы равнозначительно прекращению самой возможности всякого дальнейшего преуспеяния или прогресса в истории внесением нового миросозерцания, новых целей, новых стремлений». Это «лишило бы человеческий род одного из необходимейших условий успеха и совершенствования – элемента разнообразия».

***

От панслависта Данилевского плавно перейдём ко второму нашему сегодняшнему герою – анархисту Кропоткину. Вспомним, что предшественник Кропоткина во главе анархического движения, М.А. Бакунин, часто обвинялся своими оппонентами из западноевропейского революционного лагеря в «панславизме» – и вполне обоснованно. Им предлагалось создание демократической федерации славянских народов, освобождённых от западного ига, в котором он и видел враждебное «государственное» начало («Кнуто-Германская империя»). Бакунин, таким образом, является «связующим звеном» между обоими нашими героями – впрочем, о нём разговор отдельный, и когда-нибудь он состоится.

Отрицательное отношение Кропоткина к государству как таковому – безусловно, крайность, но крайность необходимая как определённый этап развития общественной мысли. Отрицание государственничества было тогда в значительной степени отрицанием западничества с его всеобщей стандартизацией и «якобинской» централизацией, с его «государственной школой» в исторической науке. Вспомним классических славянофилов (Хомякова, Киреевских, Аксаковых), почвенников (Аполлона Григорьева) – все они видели в государстве нечто внешнее, наносное, навязанное русским и вообще славянам, в основе бытия которых лежит самоуправляемая сельская община. «Славянофилы были своеобразными анархистами», – писал Н.А. Бердяев.

Характерно, что Бакунин и Кропоткин – едва ли не самые «западные» из русских революционеров по «месту действия», которые провели в Европе значительную часть своей жизни и принимали участие в тамошней революционной борьбе, по сути своих воззрений были среди них, пожалуй, наиболее русскими.

Вспомним Достоевского, который размышлял в «Дневнике писателя»: «не сказалась ли в этом факте (то есть в примыкании к крайней левой, а в сущности, к отрицателям Европы даже самых яростных наших западников), – не сказалась ли в этом протестующая русская душа, которой европейская культура была всегда, с самого Петра, ненавистна и во многом, слишком во многом, сказывалась чуждой русской душе?» И напротив, те немногие из русских эмигрантов, которые примыкали к европейским консерваторам, крайне правым, принимали католицизм и «становились разрушителями России, врагами России» («Мой парадокс. Вывод из парадокса»).

Это глубокое наблюдение нашего национального гения стоило бы вспомнить тем нашим современникам, которые зачастую стремятся выстроить «консервативный интернационал» с западными «правыми», которые по самой своей сути враждебны и чужды России.

Да, национальный вопрос вообще, славянский и русский в частности мало интересовал Кропоткина. Но, как ни парадоксально, именно в его идеях во многом воплотился дух русской цивилизации. Отрицая представления западных учёных-дарвинистов во главе с Т. Гексли о борьбе за существование в животном мире как главном факторе эволюции (как и социал-дарвинизм Г. Спенсера, и предшествовавшее ему учение Т. Мальтуса), Кропоткин выдвигал на первый план другой принцип – взаимопомощи и солидарности.

Он отмечал, что для многих русских зоологов главенство этого принципа непререкаемо, и пытался объяснить это особенностями русской природы, которые им приходилось наблюдать. Географ-революционер вспоминал, что на мысль о солидарности как основном принципе в развитии животного мира его натолкнули наблюдения в ходе путешествий по Сибири и Дальнему Востоку: «…во всех этих сценах животной жизни, проходивших перед моими глазами, я видел взаимную помощь и взаимную поддержку, доведённые до таких размеров, что невольно приходилось задумываться над громадным значением, которое они должны иметь для поддержания существования каждого вида».

Хотя дело тут, конечно, не только в природе как таковой, но и в культурных, ментальных различиях между русскими учёными, воспитанными в лоне общинной цивилизации, с одной стороны, и западными, проникнутыми буржуазным, мальтузианским духом всеобщей конкуренции, – с другой.

Как бы там ни было, свой принцип эволюции Кропоткин сформулировал чётко: «Лучшие условия для прогрессивного подбора создаются устранением состязания путём взаимной помощи и взаимной поддержки». Отметим, что этой же точки зрения на дарвинизм придерживался и другой русский мыслитель-социалист – Н.Г. Чернышевский. Разумеется, речь здесь идёт о внутренней связи дарвинизма в биологии и социал-дарвинизма как широко распространившейся буржуазной идеологии, переносящей принципы борьбы за существование и выживания наиболее приспособленных на человеческое общество.

Среди своих предшественников Кропоткин упоминал русского зоолога К.Ф. Кесслера, прочитавшего в 1880 году лекцию «О законе взаимопомощи». Причём князь-революционер специально отмечает, что «идеи Кесслера были так хорошо встречены русскими дарвинистами, тогда как подобные взгляды не в ходу среди последователей Дарвина в Западной Европе».

Кесслер, умерший в 1881 г., не успел полностью развить свои мысли, и Кропоткин считал необходимым продолжить его дело в книге «Взаимопомощь как фактор эволюции», где он разбирает этот вопрос, постепенно восходя от низших животных к высшим, далее к первобытному человеку и современным обществам различного типа. «Жизнь сообществами… – отмечает он, – даёт возможность самым слабым насекомым, самым слабым птицам и самым слабым млекопитающим защищаться против нападений самых ужасных хищников», она даёт возможность «выкармливать своё потомство с наименьшей ненужной растратой энергии».

Принцип солидарности Кропоткин помещал в основу не только животного мира, но и человеческого общества. «Очевидно, – пишет он, – что человек являлся бы противоречием всему тому, что нам известно о природе, если бы он представлял исключение из того общего правила: если бы существо столь беззащитное, каким был человек на заре своего существования, нашло бы для себя защиту и путь к прогрессу не во взаимной помощи, как другие животные, а в безрассудной борьбе из-за личных выгод».

Он отвергал, в частности, «индивидуалистическую» концепцию внутри самого анархизма, разработанную в середине XIX века Максом Штирнером и испытавшую в конце того же века влияние Ф. Ницше (тут же вспомним Данилевского с его трактовкой западного, прежде всего германского, индивидуализма). Анархо-индивидуализм, по его мнению, сохранял эксплуатацию человека человеком («право на полное развитие для привилегированного меньшинства») и вёл в итоге к восстановлению государственного принципа. А ведь и сейчас обыватель часто смешивает анархизм как таковой с анархо-индивидуализмом и именно с той «войной всех против всех», против которой так резко выступал Кропоткин. По мнению мыслителя, индивидуализм как раз «является самой верной помехой для развития всякой ярко выраженной личности».

«Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность – таковы последовательные шаги восходящего ряда настроений, которые мы познаём при изучении животного мира и человека», – писал Кропоткин в книге «Этика». По его мнению, общество, община, коммуна (а вовсе не Гоббсова «война всех против всех») – естественное состояние человека: «Для первобытного же человека жизнь одинокого существа кажется столь странной, …столь противной природе живых существ, что, когда он видит тигра, барсука или землеройку, ведущих одинокую жизнь, даже когда он видит дерево, выросшее одиноко поодаль от леса, он складывает легенду, предание, чтобы объяснить такое странное явление. Он не создаёт легенд, чтобы объяснить жизнь обществами, но непременно создаёт их, чтобы объяснить всякий случай одинокой жизни».

«Необузданный индивидуализм, – уточняет он в книге «Взаимопомощь как фактор эволюции», – явление новейшего времени, но он вовсе не был свойствен первобытному человечеству». Этот тезис князь-анархист подтверждает ссылками на результаты развернувшихся при его жизни этнографических исследований в самых разных областях земного шара – от севера Сибири до Южной Африки и Огненной Земли. Везде он находит взаимную поддержку «дикарей» в противоположность эгоистическим наклонностям «цивилизованных» европейцев. О хорошо ему знакомых бурятах Восточной Сибири Кропоткин пишет: они «не признают частной земельной собственности – землёй владеют улусы сообща», а «русские завоеватели Сибири были настолько поражены коммунистическими обычаями бурят, что они назвали их “братскими”».

Подтверждение своих идей Кропоткин находил и в народных движениях против эксплуататорского государства и феодалов, и в писаниях философов, начиная от Лао-цзы и древнегреческих киников и стоиков. На практике же анархо-коммунистические идеалы получили свой воплощение, пусть и ограниченное, в городах-коммунах («народоправствах») Европы, которым мыслитель отводил важнейшее место в развитии общества. Эта своеобразная цивилизация сформировалась в XI-XII веках, к XIV веку достигла расцвета и была уничтожена в XVI в. формирующимися централизованными государствами, успехи которых в ряде сфер деятельности были лишь унаследованы от предшествующей цивилизации городов-коммун.

Интересно, что революционер и атеист Кропоткин, подобно многим монархистам и клерикалам, видит если не идеал, то некий образец для строительства нового общества именно в Средних веках. Только если для его оппонентов этот идеал заключается в церкви и монархии, то для него – в вольных городских и сельских общинах, а также всевозможных ремесленных «братствах» и других организациях взаимной поддержки. «Не только многие стремления наших современных радикалов, – писал он, – были уже осуществлены в средние века, но даже многое из того, что теперь считается утопическим, принималось тогда, как нечто вполне натуральное».

Впрочем, мыслитель предостерегал и от чрезмерной идеализации средневекового города: в его основу, по его словам, «была положена великая идея; но она была понята недостаточно широко. Взаимная помощь и поддержка не могут быть ограничены пределами небольшой ассоциации; они должны распространиться на всё окружающее, иначе окружающее поглотит ассоциацию». Как это в итоге и произошло в «новой» истории Европы.

Сельская община, считал Кропоткин, в отличие от городской, в значительной степени устояла в противоборстве с государственной централизацией, и с ней государство и в Англии, и во Франции, и в других европейских странах, а в начале XX века и в России – вело непрерывную борьбу и целенаправленно её разрушало.

Князь-анархист категорически отвергал господствующее в то время представление о том, что община «отмирает» по естественным экономическим причинам, и приводил ряд фактов, свидетельствующих о восстановлении общины самими крестьянами (например, в Южной России, включая Малороссию), даже вопреки государственной политике. Рассматривая русскую артель как форму кооперации, он отмечал, что она «выросла естественным образом», «унаследована от средних веков» и «представляет самую сущность русской крестьянской жизни».

Интересно, что Кропоткин, как и Данилевский, был не чужд циклическим концепциям. Он писал: «История не представляет одной непрерывной цепи развития. По временам развитие останавливалось в одной части света, а потом возобновлялось в другой. Египет, Азия, берега Средиземного моря, Центральная Европа поочерёдно пребывали очагами исторического развития. И каждый раз развитие начиналось с первобытного племени; затем оно переходило к сельской общине; затем наступал период вольных городов и наконец период государства, во время которого развитие продолжалось некоторое время, но затем вскоре замирало».

В отличие от марксистов и либералов, Кропоткин не верит в непрерывный автоматический прогресс и обязательную смену низших состояний общества – высшими. Историческое развитие Европы в XVI-XIX веках для него не прогресс (хотя, разумеется, он не думал отрицать прогресс науки и техники), а – в общественном отношении – явный упадок. Этот упадок выражался в развитии капитализма, с одной стороны, и государства, с другой: по мнению Кропоткина, эти явления обязательно шли рука об руку и поддерживали друг друга.

Критика Кропоткиным «слева», с анархических позиций, западной буржуазной «демократии» во многом перекликается с той критикой «великой лжи нашего времени», которая звучала из уст Победоносцева, Тихомирова и других теоретиков монархизма. Красок он не жалеет: «Стоит ли изображать здесь известную всем нам отвратительную картину выборов? Везде… разыгрывается одна и та же печальная комедия. Стоит ли рассказывать о том, как избирательные агенты и комитеты “подготовляют”, “устраивают” и “обставляют” выборы (у них это целый воровской язык!); как они раздают направо и налево обещания – политические на собраниях и личные в частных разговорах, как они вторгаются в семьи, льстят матери и ребёнку, ласкают, если нужно, страдающую астмой собаку “избирателя”… заводят между собой мнимые споры – точно шулера».

И далее: «Что теперь требуется от избирателей? – Чтобы десять, двадцать, тридцать тысяч (а при голосовании по спискам и сто тысяч) человек, не знающих друг друга, …никогда не встречавшихся ни на каком общем деле, сошлись на избрание одного человека». Даже трудно сказать, использует ли Кропоткин сознательно аргументы монархистов против «представительной демократии», или они самостоятельно с разных сторон приходят к сходным её характеристикам.

Итак, Кропоткин отмечает важный момент – «перерождение» западной цивилизации в период Великих географических открытий и после них, хоть и сводит это перерождение только к одному процессу. Видя нарастающую атомизацию общества (которая в наше время, спустя сто лет, приобрела абсолютно невиданные масштабы), он считает этот процесс плодом сознательной вредоносной деятельности государства.

Что касается будущей социалистической революции, то в противоположность марксистам, увязывавшим её с высоким уровнем развития капитализма и ростом пролетариата, Кропоткин видел силой, способной её осуществить, весь трудовой народ – то есть не только рабочих, но и крестьян, ремесленников, деклассированные элементы. И, соответственно, вероятность такой революции считал практически одинаковой что в промышленно развитых Англии и США, что в крестьянской России. Правда, нельзя не отметить, что Кропоткину было свойственно излишне высокое представление о народах «латинской расы» (французах, итальянцах, испанцах), революционный дух которой он изрядно преувеличивал, поскольку именно в этих странах были наиболее сильные организации анархистов.

В 1899 году, когда в России велись ожесточённые споры между марксистами, считавшими развитие капитализма прогрессивным явлением, и народниками, которые отказывали ему в этой характеристике, Кропоткин встал на сторону последних, написав: «Я глубоко убеждён, что в настоящую минуту для России необходимо крестьянское восстание как единственный исход для теперешнего положения».

В то же время он выступал против распространённой в народнической среде «теории героев и толпы», представленной на русской почве Н.К. Михайловским. По мнению мыслителя, «обычаи и приёмы, созданные человечеством в целях взаимной помощи, защиты и мира вообще, были выработаны именно “толпой” без имени… так называемые руководители, герои и законодатели ничего не внесли в течение истории, кроме того, что было уже выработано в обществе обычным правом».

Заметим также, что в оценке такого крестьянского восстания, как французская «Вандея», Кропоткин явно расходился со своими коллегами по революционному движению, которые считали это «клерикально-монархическое» восстание однозначно реакционным. Он же считал, что всё не так однозначно: «вандейские крестьяне поднялись, главным образом, против военных наборов, против закона, в силу которого общинные, мирские земли, имевшиеся в каждой деревне, должны были быть поделены поголовно». То есть восстание это носило объективно антикапиталистический, антибуржуазный (и антигосударственный, что для Кропоткина означала практически одно и то же) характер, пусть и «справа».

Анализируя русский рабочий класс, с которым Кропоткин тесно познакомился в петербургский период своей жизни (между возвращением из Сибири и арестом), он отмечает «промежуточный» статус большинства рабочих – между пролетариатом и крестьянством: «В Петербург сходятся тысячи таких работников, которые на лето возвращаются в свои деревни пахать землю. Эти полукрестьяне-полуфабричные приносят в город мирской дух русской деревни». Именно этот момент, как в наши дни отмечает С.Г. Кара-Мурза, стал важнейшим в победе Октябрьской революции и в строительстве Советского государства, в основе которого лежал именно «старый», но переосмысленный общинный принцип: крестьянский «мир» превратился в «трудовой коллектив» крупного предприятия.

Интересно, что Кропоткин, будучи врагом русского самодержавия, признаёт и ряд положительных сторон русской жизни в противовес западноевропейской. Так, важным моментом он считает отсутствие в России смертной казни для большинства видов преступлений, вместо которой применялась каторга с последующим оставлением на поселении: «Вследствие этого Восточная Сибирь полна освобождёнными убийцами; и, несмотря на это, едва ли найдётся какая-либо другая страна, в которой можно жить и путешествовать с большей безопасностью. …Прибавлю только, что отсутствие казней и гнусных разговоров о подробностях этих казней – разговоров, которыми арестанты в английских тюрьмах очень любят заниматься, – способствовало тому, что в русских арестантах не развивалось холодного презрения к человеческой жизни».

Отметим, что взгляды П.А. Кропоткина на средневековые вольные города и общины созвучны взглядам ряда современных авторов, которые разрабатывали свои концепции на материалах русской истории. Это, в частности, известный историк И.Я. Фроянов (1936-2020), посвятивший ряд работ общинной, доклассовой цивилизации Древней Руси. Это и мой земляк, иркутянин, географ и экономист А.Ф. Никольский (1959-2021), который в книге «Теория устойчивого развития и вопросы глобальной и национальной безопасности» противопоставляет общинный строй и антагонистический тип общества. Для раннего общинного строя характерно взаимодействие свободных производителей и прямое народовластие (к примеру, новгородское вече, аналоги которого существовали и в других областях Руси). Никольский, подобно Кропоткину, не считает возникновение эксплуататорского общества «прогрессивным» этапом развития: по сравнению с общинным строем, являющимся столбовой дорогой человечества, это была деградация, упадок.

«Человеческие общества, – писал Кропоткин, – должны, под угрозой гибели, какая уже постигла немало государств в древности, вернуться к основному принципу, состоящему в том, что раз орудия производства представляют собою продукт труда всего народа, то они должны перейти в руки всего народа. <…> Да, всё принадлежит всем! И раз только мужчина или женщина внесли в это целое свою долю труда, они имеют право на свою долю всего, что производится общими усилиями всех».

Он призывал «Признать и заявить во всеуслышание, что всякий… как бы он ни был силён или слаб, способен или неспособен, имеет прежде всего право на жизнь и что общество должно делить между всеми те средства существования, которыми оно располагает». Это модель «общества-семьи», которая особенно типична для общественной мысли как России, так и стран «третьего мира» и лежит в основе народнических идей и в целом немарксистского социализма.

Одна из важнейших мыслей, которые последовательно проводил Кропоткин, заключается в том, что главным богатством человека является свободное время, которое определяет возможность творчества и, как мы сказали бы сейчас, саморазвития. Уже на современном ему уровне экономического развития он считал возможным сокращение рабочего дня до пяти часов, оставляя остальное время для наук, искусств и личных потребностей. Тем самым снималась бы и противоположность между физическими и умственными видами труда – одни и те же люди могли бы заниматься и тем, и другим.

И напоследок – ещё одна параллель в истории русской идеи. Отметим символический факт: бабушка Петра Кропоткина была из рода князей Гагариных, но из этой же аристократической семьи был отец известного русского мыслителя, основоположника русского космизма Н.Ф. Фёдорова (который родился вне брака). Близкие родственники – Фёдоров и Кропоткин, насколько известно, незнакомые друг с другом и не упоминавшие друг о друге в своих трудах, – пришли к близким выводам о том, что в основе человеческого общества должна лежать не конкуренция, взаимная борьба и взаимное уничтожение, а братская солидарность.

Подобно Фёдорову, Кропоткин считал неправильным употребление понятия «альтруизм» в противоположность «эгоизму». По его мнению, слово «альтруизм» неверно выражает те чувства, которые движут человеком, отказывающимся от своих личных выгод ради пользы для другим людей. Он совершает такие поступки ради интересов общества в целом, к которому принадлежит и сам – то есть, в конечном счёте, ради себя тоже.

«…Никогда, ни в какую эпоху истории или даже геологии, – писал Кропоткин, – благо индивида не было и не могло быть противоположно благу общества. Во все времена они оставались тождественны, и те, которые лучше других это понимали, всегда жили наиболее полной жизнью. Вот почему различие между альтруизмом и эгоизмом, на наш взгляд, не имеет смысла».

У Фёдорова была отточенная формула: «Жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех», под которой Кропоткин вполне мог бы подписаться. Исходя из разных философских предпосылок (Фёдоров был православным верующим, в основе же его взглядов лежало учение о физическом воскрешении всех ушедших поколений), оба мыслителя, таким образом, приходили к сходным выводам. И выводы эти лежат в русле магистрального направления русской мысли.

Кропоткин, как и Фёдоров, выступал за сближение функций города и деревни: «Большие города должны заняться обработкой земли, подобно деревням. Нужно вернуться к тому, что называется в биологии “интеграцией функций”, т.е. объединением разных работ. После того, как установлено разделение труда, приходится “интегрировать”, т.е. соединять; таков ход вещей во всей природе».

Земледелие, подчёркивал мыслитель, благодаря достижениям науки может стать высокоинтенсивным и обеспечить все потребности населения не только каждой страны, но и практически каждого региона в отдельности, что позволило бы не зависеть от ввоза из других стран и континентов. А это – приближение к тем идеям регуляции природы, которые выдвигал Николай Фёдоров.

***

Как Н.Я. Данилевский, так и П.А. Кропоткин были великими борцами с навязанными стереотипами общественного сознания (которые и сегодня, более чем сто лет спустя, не только не изжиты, но продолжают активно насаждаться). У первого это европоцентризм, а у второго – представление о «борьбе за существование» и выживании сильнейшего как норме общественных отношений.

Сегодня не отягощённый размышлениями обыватель уверен, что было бы неплохо, чтобы какая-нибудь «умная нация покорила бы весьма глупую» (то есть европейцы покорили бы нас, русских), тогда и зажили бы, как «все цивилизованные страны». Но точно так же он убеждён в том, что если человек живёт бедно и плохо – это справедливо: «хочешь жить – умей вертеться», а от общественного строя и всей системы отношений в мире это нисколько не зависит. На насаждение именно этой нехитрой мысли направлены пропагандистские усилия правящей прозападной элиты.

Данилевский со своей теорией культурно-исторических типов выступал против первого заблуждения, Кропоткин с идеями взаимной помощи и солидарности – против второго.

Итак, Н.Я. Данилевский и П.А. Кропоткин были представителями разных идеологий, на идеологическом уровне – оппонентами и даже противниками. Но, как, надеюсь, читателю ясно и из этой статьи, и из изучения первоисточников (а задача любой статьи, посвящённой истории общественной мысли, в том и состоит, чтобы вызвать у читателя интерес к первоисточникам), между ними существует единство на более высоком – цивилизационном и мировоззренческом – уровне. И это единство заключается в том, что оба были яркими и выдающимися представителями русскомыслия, в противоположность западномыслию.

Павел ПЕТУХОВ

Читайте также

Отчет о работе Оренбургского отделения Всероссийского созидательного движения «Русский Лад» за 2022 год Отчет о работе Оренбургского отделения Всероссийского созидательного движения «Русский Лад» за 2022 год
9 сентября 2022 года в Оренбурге состоялось общее собрание Оренбургского областного отделения Общероссийского общественного движения по возрождению традиций народов России – Всероссийского созидательн...
31 января 2023
Юбилей соратника. Ивану Стефановичу Бортникову – 80 лет! Юбилей соратника. Ивану Стефановичу Бортникову – 80 лет!
Сегодня, 31 января, исполняется 80 лет постоянному автору нашего сайта, лауреату 1-й степени фестиваля-конкурса «Русский Лад – 2018» в номинации «Публицистика» И.С. Бортникову. Иван Стефанович родился...
31 января 2023
В центре внимания – человек. К 115-летию со дня рождения Павла Нилина В центре внимания – человек. К 115-летию со дня рождения Павла Нилина
Будет неверным считать, что замечательного русского советского писателя Павла Нилина напрочь забыли. К счастью, нет. И прошедший совсем недавно 115-летний его юбилей тому подтверждение, так как даже в...
30 января 2023