«Благо розни» в свете метаисторического проекта Н.Ф. Фёдорова

«Благо розни» в свете метаисторического проекта Н.Ф. Фёдорова

Н.Ф. Федоров был, пожалуй, единственным отечественным мыслителем своего вре­мени, сосредоточившим внимание на основном принципе западной цивилизации, который вслед за ним можно назвать верой в благо розни и который подвергался им суровой и по­следовательной критике. Этот принцип, в свою очередь, предполагает особую, далеко не тривиальную метафизику зла, которое, как считалось, обладает некоей созидательной силой и потому парадоксальным образом способно порождать благо.

Но любая метафизи­ка имеет совершенно конкретные и уже вполне доступные органам чувств следствия, определяя, хотя, чаще всего, и бессознательно, мотивацию и цели поведения как отдель­ных людей, так и человеческих сообществ, не говоря уже о способах теоретизации дей­ствительности. При этом следует учитывать, что именно убеждение о присущей розни со­зидательной силе не только устанавливает концептуальные рамки истории в качестве всемирной, но и определяет идеологию, лежащую в основаниях западного цивилизацион­ного проекта в целом, равно как и всех видов знания, развиваемого в его границах.

Особый интерес конкретные следствия метафизики, избранной по тем или иным, ча­ще всего неосознаваемым причинам, представляют в качестве факторов, задающих ко­нечные цели метаисторического проекта. Именно это обстоятельство определило харак­тер критики Федоровым западной цивилизации, а также западной версии мировой истории в качестве метаистории. Критика положительного отношения к розни в качестве «небрат­ского». «неродственного» состояния сопровождает все теоретические построения Федоро­ва, и даже когда речь идет о России, его критика более или менее явно направлена имен­но против европейской модели модерна, ценности которой для русской культуры являются заимствованными. В то хе время, нельзя не признать, что предлагаемая Федоровым альтернатива розни в качестве неустранимого состояния разработана довольно схематично и задается противопоставлением городской цивилизации земледельческого, сельского тру­да и связанных с ним общественных отношений, что давало повод для обвинений в уто­пизме.

Тема розни как «небратского состояния» возникает у Федорова в самом начале его ос­новной работы «Вопрос о братстве, или родстве...», что. очевидно, свидетельствует о ее фундаментальном значении для всего его учения. Федоров поясняет, что «под небратским состоянием мы разумеем все юридико-экономические отношения, сословность и междуна­родную рознь. В вопросе о причинах неродственности под неродственностью мы разумеем "гражданственность", или "цивилизацию", заменившую “братственность", разумеем и “государственность", заменившую "отечественность”» (Федоров 1995-2000/1, с. 43). Особое внимание уделяется также разделению общества на «бедных» и «богатых», «неученых» и «ученых», разрыву между делом и мыслью, а также неродственным отношениям между «природой» и «людьми».

В самом общем смысле говорится о разделенном состоянии мира, так что рознь ка­сается не только людей, но и природы. Но самым главным для Федорова является все же разделение между умершими отцами и живыми сыновьями, которое является основ­ным и которое довольно подробно проанализировано исследователями (Семенова 2004. с. 180-182). Значительно меньше внимания уделялось концепции сословного знания, в которой не просто фиксируется зависимость внутренней логики и содержания знания от положения в обществе его создателя и получателя. В сущности, речь идет о социологиче­ских аспектах знания, выявление которых позволяет описывать и анализировать формы небратского состояния в философии и науке.

Федоров пишет: «Необходимым следствием выделения ученых в особое сословие являются три порока: первый, коренной, есть превращение мира в представление, в фик­цию: то, что в жизни эгоизм, солипсизм и все преступления, из него вытекающие. — все это нашло свою формулу в философском выражении "мир — мое представление" (эго­тизм). который и есть последний результат всего критицизма. Обращение мира в представление есть последнее слово ученого сословия: будучи порождением праздности, внешнего бездействия (если мышление не считать делом, действием) и индивидуализма, превращение мира в представление есть последнее исчадие праздности, как матери поро­ков. и солипсизма (или эгоизма), как отца преступлений. Следствием этого главного порока (обращение мира в представление) являются два другие: морфинизм и гипнотизм, потому что если мир есть представление, то превращение неприятных представлений в приятные посредством морфина, эфира и т.п. было бы уже решением мирового вопроса, ибо это соответствовало бы устранению всех страданий и замене их наслаждением: гипнотизм же решает тот же вопрос еще проще, он считает себя способным избавлять от всяких болез­ней и пороков силою одного только желания» (Федоров 1995-2000/1, с. 46).

Нужно признать, что Федоров не ограничивается лишь общими констатациями и де­тализирует свои выводы путем анализа философских взглядов И. Канта, Гегеля, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и некоторых других мыслителей. Однако этот анализ нельзя считать простой иллюстрацией к неким общим выводам. Федоров предстает как блестя­щий мастер историко-философской реконструкции, выявляющий скрытые предпосылки концепций анализируемых им теоретиков. Именно в этом контексте подвергается критике западная философия в целом как яркое выражение состояния разделенности мира, как философия, исходящая из веры в неустранимость розни. Особо Федоров останавливается на философии Канта, которая рассматривается как источник всех последующих модифи­каций западного философского мышления. Разумеется, это не означает, что в ходе анали­за концепций других западных мыслителей лишь развиваются те выводы, которые были сделаны при рассмотрении философии Канта. Тем не менее у Канта уже присутствуют все основные аксиомы последующих философских систем, которые, по мнению Федорова, также опираются на веру в благо розни.

Так, Федоров указывает, что «вся 'Критика" Канта, отразившая в себе предрассудки одного из городских сословий, осужденного на мышление без действия, не испытывающе­го гнета природы, удаляющего от себя все, напоминающее о смерти, может быть выраже­на следующим образом. Она берет природу во всей ее бездушной мощи и ставит против нее разумные существа в их чуждости, отдельности и бездеятельности. Благодаря этому, она оставляет их ограниченными в пространстве, прикрепляя их к земле и закрывая им небо, и ограниченными во времени, то есть смертными. То и другое препятствует одно­временному и повсеместному действию всех поколений на слепую силу» (Федоров 1995— 2000/2. с. 85). Это поразительная констатация, хотя всего лишь констатация, которая зна­чительно позже будет независимо и, следовательно, в совершенно ином контексте поло­жена в основу известной интерпретации кантовской философии Мартином Хайдеггером. Иными словами, Хайдеггер основывался именно на положении о том. что человек у Канта мыслится как конечный, поэтому ему недоступно интеллектуальное созерцание, и его созерцание в качестве конечного существа также может быть лишь конечным, т. е. чув­ственным. Из концепции конечности человека в хайдеггеровской интерпретации вытекает также неизбежность существования пресловутой вещи-в-себе (Хайдеггер 1995. с. 81-112).

Используемая Кантом теоретическая модель, основанная на понимании человека в качестве конечного, описывается Федоровым как сословное знание: «Городская "Критика", мещанская, с презрением относящаяся к селу, не испытывающая в лице своих представи­телей гнета природы, живущая гражданскою, а не родовою жизнью, берет природу во всей ее бездушной мощи и ставит против нее разумные существа в их неродственной чуждости, отдельности или розни из-за городских мелочей и дрязг, носящих громкое имя политических и социальных вопросов, и в их бездеятельности и разъединении как в знании, так и в деле против ига слепой природы. <...> Кант, не вникнув в причины, делающие людей бес­сильными против слепой силы, как подлинно городской мыслитель, объявляет их без­условно неспособными не только к управлению, но даже и к восприятию мира в его цело­сти. что. конечно, и невозможно без управления» (Федоров 1995—2000/2, с. 85-86).

Но, поскольку, похоже, нет такого сословия, которое совпадало бы со всем человече­ским родом, то в качестве субъекта познания любое сословие конечно и накладывает пе­чать конечности на свое сословное знание. По существу, вся немецкая классическая философия после Канта искала социальный коррелят такого субъекта (в терминологии Федорова — такое сословие), который можно было бы признать бесконечным (абсолют­ным). В этом отношении, отрицание вещи-в-себе, характерное для Фихте, Гегеля, Шеллин­га, равнозначно отрицанию постулата о конечности человека, тогда как Л. Фейербах делает таким субъектом человеческий род (см.: Булгаков 1993). У К. Маркса искомым субъектом становится пролетариат, иной вариант предлагали представители Франкфуртской школы и т. д. В конечном счете, искалось некое всеобщее сословие, пусть даже немногочислен­ное. которое можно было бы по какому-то признаку, возможно, через цепочку опосредований, отождествить с человеческим родом в целом и, тем самым, избавить человека от пе­чати конечности, наложенной на него разрушением общечеловеческого единства.

Именно у Канта Федоров находит и подвергает резкой критике мысль о том, что про­мышленное производство и обмен продуктов промышленности способны так объединить людей, что они, по глубокому убеждению немецкого мыслителя, никогда не будут воевать. В этом кантовском суждении угадываются будущие (т. е. современные нам) наивные веро­вания, согласно которым рынок будто бы способен гасить конфликты и даже предотвра­щать войны, тогда как на самом деле состояние мира, без которого никакая рыночная эко­номика невозможна, создается отнюдь не самим рынком и даже должно предшествовать ему. В этом контексте столь же необоснованным выглядит и суждение о спасительной си­ле конкуренции, которая, к тому же, основывается на определенной модели человека, от­нюдь не универсальной, но считающейся таковой по умолчанию — модели так называемо­го экономического человека (homo economicus). И, наконец, возвращаясь к исходным иде­ям рассматриваемого цивилизационного проекта, следует признать, что аксиомы, лежа­щие в основе кантовской критической философии, представляются весьма своеобразны­ми, а их универсальность — далеко не очевидной.

Федоров не без сарказма резюмирует их следующим образом: «Нет иного блага, кро­ме того, которое производит фабрика. Поэтому идите и проповедуйте всем народам, что только в розни благо, что лишь вражда продуктивна, что только она оплодотворяет жизнь. Не было и не будет иного объединения, кроме судейского, полицейского, римского, визан­тийского: Третьему Риму не быть! Открещивайтесь от отечества, забудьте о сыновстве и не будьте братьями! Еще же лучше: назовите небратство братством! Сочетайте его с веч­ным страхом за свои свободы! Непрерывно, зорко следите, как бы одному не было легче, лучше другого, как бы у одного не было больше, чем у другого! Ничего больше себя самого не знайте! Будьте сынами боязни, неприязни, розни! Не говорите: "Я — в тебе и ты — во мне!", говорите: "я — в себе и для себя! я — на тебя и ты на меня, и все мы друг ко другу в вечной розни да пребудем, ‘вечным городом' да останемся"» (Федоров 1995—2000/2, с. 86).

Как подчеркивает Федоров, «вообще, философия Канта есть произведение опыта или истории всемирно-гражданских, то есть продукт людей, чужих друг другу, связанных отно­шениями не родственными, а только юридическими. Это философия — выражение сторожевого положения, всегда готового отражать нападения, особенно на личное достоин­ство» (Федоров 1995—2, с. 92). Переходя от исследования предпосылок философии Канта к рассмотрению взглядов других философов. Федоров убедительно показывает, что Ге­гель, Шопенгауэр, Ницше также признают рознь естественным состоянием. Но лучше все­го это выражено опять-таки у Канта: «Поклонник индустриализма, раб фабрикантов и куп­цов, Кант, чтобы отклонить от истинного пути, берет природу во всей ее полноте и цело­сти. а разумные существа в их отдельности и розни и, с торжеством указавши на невоз­можность, на недоступность для них единства, полноты и цельности, признает разъедине­ние за положение нормальное и неустранимое» (там же, с. 86).

Однако в идеологии европейской модели модерна подразумевается не только при­знание того факта, что человечество находится в состоянии розни, и не только убеждение, что рознь принципиально не может быть устранена, и потому ее следует рассматривать как некое исходное, естественное состояние человеческого рода. В европейской модели модерна состоянию розни приписывается некая созидательная сила, способность пара­доксальным образом порождать мир и согласие. Иными словами, рознь выступает в каче­стве блага, которое возникает из своей противоположности. Однако неправильно было бы думать, что речь идет лишь о ничем не подкрепленном веровании. В действительности, если считать рознь состоянием беспорядка, каковым оно на самом деле и является, т. е. хаосом. а состояние единства — порядком, то налицо очень древняя схема рождения хао­сом. т. е. повторим, беспорядком, своей противоположности — порядка.

Если же отождествлять хаос со злом, а порядок с добром, что также имеет под собой определенные основания исторического характера, то в рассматриваемой теоретической модели легко распознается вера в способность зла порождать добро. Таким образом, налицо вера в продуктивность зла, которое в этом случае неожиданно оказывается вовсе не злом, а потенциальным благом. Апофеозом такой мировоззренческой позиции оказы­вается дарвинизм и. особенно, социальный дарвинизм, в котором розни, выступающей в качестве борьбы за существование, приписывается функция созидания. За всеми этими представлениями стоит не только вполне определенная метафизика зла. но и не менее определенные философская антропология и этика. Сама констатация, что человечество находится в состоянии розни, не является чем-то специфическим для новоевропейской философии, и потому для доказательства ее присутствия в философском дискурсе эпохи обычно ссылаются на социальное учение Т. Гоббса, в котором естественным состоянием признается именно состояние разобщенности в качестве «войны всех против всех».

Однако у Гоббса нет положения о благотворности такой войны и, тем более, нет веры в то. что она может сама перерождаться и превращаться в состояние мира и согласия. Напротив, для достижения этого желаемого состояния необходимы, как считает Гоббс, сознательные усилия, имеющие целью заключение общественного договора, который не устраняет рознь, но хотя бы в некоторой степени ослабляет ее. Гораздо более показате­лен в этом отношении Б. Мандевиль, испытавший, впрочем, сильное влияние со стороны Гоббса (Хандерт 1994). В своей знаменитой книге «Басня о пчелах» Мандевиль утвержда­ет. что в человеческом сообществе должны существовать пороки и порочные люди, пото­му что в противном случае в этом сообществе невозможна никакая добродетель. Таким образом, получается, что пороки частных лиц совершенно необходимы для процветания сообщества в целом.

Мандевиль так описывает суть своего открытия: «Льщу себя надеждой. — пишет он в конце своей книги, — что всем этим я показал, что ни благоприятные качества и добрые чувства, данные человеку от природы, ни истинные добродетели, которые он может при­обрести при помощи разума и самоотречения, не являются основой общества; но то, что мы называем в этом мире злом, как моральным, так и физическим, является тем великим принципом, который делает нас социальными существами, является прочной основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключения; здесь должны искать мы истинный источник всех наук и искусств: и в тот самый момент, когда зло пере­стало бы существовать, общество должно было бы прийти в упадок, если не разрушиться совсем» (Мандевиль 1974, с. 329).

Это — основное положение модерна и модернизации, начинающей с создания состо­яния розни. Действительно, традиционное общество, предшествовавшее модерну, харак­теризовалось высокой степенью сплоченности за счет того, что каждый человек был четко отнесен к определенному социальному слою и определенной социальной ячейке. Устой­чивость всей конструкции поддерживалась традицией, требующей точного повторения одних и тех же образцов, неизменных в каждой сфере жизнедеятельности. Переход к мо­дерну, т. е. модернизация, требовал отрыва людей от жестко закрепленных за ними мест в обществе, лишения их корней и создания условий для распыления и перемешивания по­лучающейся человеческой массы. Поэтому первым этапом модернизации всегда является разрушение, и, хотя модернизация была сугубо западноевропейским явлением лишь по своему происхождению, по самой своей сути она не могла не распространять свои разру­шительные притязания на любые (в пределе — все) традиционные общества. Фактически, открытие Мандевиля заключается в указании на то, что после разрушения традиционного общества его модернизацией обязательно происходит процесс самоорганизации, в ре­зультате которого хаос превращается в порядок.

При этом теоретическая модель, в которой традиционное общество противопостав­ляется модерну и модернизации, достаточно точно описывает происходившее в Западной Европе. Прекращение разрушительных усилий модернизации или их остановка из-за того, что все традиционные общества уже разрушены, означает исчерпание основного ресурса и гибель проекта модерна. Устойчивость этого проекта основана на безостановочном дви­жении ради поисков все нового «человеческого материала», который во что бы то ни стало нужно модернизировать, причем желательно безопасно и безболезненно для модерниза­торов (Пигалев 2012). С одной стороны, разрушение прежних способов, средств и институ­тов социального контроля вызывает ощущение резкого усиления общественных противо­речий, т. е. розни. С другой стороны, усилению розни обычно противопоставляется состо­яние уже не существующего традиционного общества, в котором вражды, несмотря на ярко выраженное социальное неравенство, якобы не было совсем, что и нашло свое вы­ражение в исторической мифологии большинства традиционалистских концепций истории и метаистории в виде идеала «золотого века».

Альтернативой является понимание розни как блага, и именно после начала мо­дернизации встает вопрос об иных, отличных от прежних, способов социального кон­троля. В свою очередь, приход в Россию процессов модернизации вместе со всем их идеологическим обеспечением резко усилил остроту той проблематики, которая в тер­минологии Федорова определялась как «неродственное состояние» и побуждала к поис­ку средств против него, отличных от западноевропейских. Следует, однако, признать, что критика Федоровым концепции розни как блага не предполагает однозначного отож­дествления этой концепции исключительно с западным цивилизационным проектом, по­скольку безостановочный процесс модернизации разносил эту концепцию повсюду. Тем не менее, отдельные замечания, разбросанные по разным работам, позволяют предпо­ложить, что понимание розни как блага связывается Федоровым все же с западным ци­вилизационным проектом.

Действительно, критикуемая Федоровым городская цивилизация характеризуется им самим как «европейско-американская» (Федоров 1995-2000/1. с. 453), хотя нельзя не отметить, что Мандевиль, смотревший на проблему изнутри и, по сути дела, впервые ее сформулировавший, первоначально все же не был понят, несмотря на всю ясность его изложения. Как известно, его современники не увидели или, возможно, не захотели уви­деть выявленных им парадоксов, обвиняя его в худшем случае в апологетике, а в луч­шем случае — всего лишь в обличении порока. В то же время, в отечественной филосо­фии, насколько можно судить, никто не выдвигал идеи о благе розни, которая якобы хороша тем, что под действием неких системных эффектов может изменить свое каче­ство и стать источником единства.

Таким образом, ни в западной, ни в отечественной философии никто до Федорова не выявил веру в «благо розни» в качестве одного из ос­новных принципов модерна и не ставил вопроса о его сути и следствиях в предельно широкой метаисторической перспективе Примечательно, что в современных дискуссиях об истоках и исторических судьбах европейской модели модерна этот комплекс идей, хотя и в совершенно ином теоретическом оформлении, оказался чрезвычайно актуаль­ным (см., в частности. Деланти 2000. р. 114-130).

Литература

Булгаков 1993 — Булгаков С.Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Булгаков С Н. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 162-221.

Мандевиль 1974 — Мандевиль Б. Басня о пчелах / Пер. с англ. Е.С. Лагутина. Общ. ред. и вступит, ста­тья Б.В. Мееровского. М., 1974

Пигалев 2012 — Пигалев А. И. Деконструкция денег и постмодернистская концепция человека // Вопросы философии. 2012. № 8. С. 50-60.

Семенова 2004 — Семенова С Г. Философ будущего века — Николай Федоров. М, 2004

Федоров 1995-2000/1-4, Доп. — Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. М. 1995-1999. Дополнения. Коммента­рии к Т. IV. М. 2000

Deianty 2000 — Deterty G. Modernity and Postmodemity: Knowledge Power and Self London. 2000.

Хайдеггер 1995 — Heidegger M. Phanomenologiscbe Interpretation von Kants Kritik der reinen Vemunft II Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 25. Frankfurt a. M., 1995.

Хандерт 1994 — Hundert EJ. The Enlightenments Fable: Bernard Mandeville and the Discovery of Society Ideas in Context. Cambridge, UK: New York 1994.

А.И. ПИГАЛОВ, д.филос.н.

«Московский Сократ»: Николай Фёдорович Фёдоров (1829-1903). Сборник научных статей

Читайте также

Л.Г. Антипенко. На острие социальной и национально-освободительной борьбы Л.Г. Антипенко. На острие социальной и национально-освободительной борьбы
Моё знакомство с программной статьёй Г. А. Зюганова «Русский стержень Державы», опубликованной в газете «Правда», наталкивает на мысль, что в качестве её ключевых слов можно было выделить следующие те...
30 Мая 2020
В Псков — к Пушкину В Псков — к Пушкину
В Пскове 20 мая XXVII Пушкинский театральный фестиваль открылся постановкой спектакля «Шинель» по повести Н.В. Гоголя в театре «Приют комедианта» (Санкт-Петербург, режиссёр Тимофей Кулябин). Все поста...
30 Мая 2020
С. Шаргунов. «Время колокольчиков»
Выпуск авторской программы Сергея Шаргунова «Двенадцать» на канале «Россия 24». Ветеран без лекарств, суд над блогером-антифашистом, юбилеи Шолохова и Башлачёва....
30 Мая 2020